TEOLOGIA

NR 4/2023, s. 12

Wszystkim chrześcijanom dobrze znane są słowa z Ewangelii według Jana: „A Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Ten niewielki fragment, zwłaszcza w połączeniu z wersetem pierwszym wspomnianej Ewangelii, w którym oznajamia się czytelnikom, że „Bogiem było Słowo”, sprawił teologom chrześcijańskim duży kłopot, wywołując kontrowersje i spory w łonie Kościoła.

Jak to bowiem możliwe, że Słowo, a dokładniej mówiąc: Logos¹, będąc Bogiem, stał się ciałem/człowiekiem? Wszak pomiędzy cielesnym człowiekiem i niematerialnym, wiecznym Bogiem rozciąga się przepaść. Czy można w ogóle sensownie twierdzić, że Bóg staje się bytem ludzkim, somatycznym, a więc ograniczonym pod każdym względem? A jeśli miało to miejsce, to na czym polegało złączenie Boga z człowiekiem? Czy w Chrystusie zamieszkały dwie Osoby lub dwie natury, czy też może powstała jakaś bosko-ludzka hybryda? Zaiste autor prologu czwartej Ewangelii wysoko zawiesił teologiczną poprzeczkę przed myślicielami chrześcijańskimi.

Problemów tych nie mają teologowie żydowscy i muzułmańscy, którzy a priori odrzucają koncepcję połączenia Boga z człowiekiem, uważając taką naukę za niedorzeczną. Ich zdaniem, Bóg kontaktuje się z ludźmi, posyłając do nich stworzone przez siebie byty duchowe (anioły) i proroków, sam jednak nigdy nie staje się człowiekiem. Wyznawcy judaizmu i islamu nie muszą zatem głowić się nad tym, w jaki sposób Bóg może stać się ciałem, czyli przyjąć ludzką naturę. W odróżnieniu od nich zwolennicy chrystianizmu stoją przed zadaniem wyjaśnienia Janowych słów o Bogu-Logosie, który dokonał inkarnacji w człowieka Jezusa Chrystusa (J 1, 14, 17).

JUDEOCHRZEŚCIJANIE I ARIUSZ

Nie wszyscy jednak chrześcijanie borykali się z powyższym problemem, należy bowiem pamiętać, że w pierwszych dziesięcioleciach istnienia Kościoła był on kształtowany głównie przez judeochrześcijan, którzy pojmowali siebie jako część świata żydowskiego. Poważali oni Zakon Mojżeszowy oraz posługiwali się koncepcjami i terminami zaczerpniętymi z judaizmu. Chyba najbliżej wyobrażeń judaistycznych byli ebionici („ubodzy”), według których Jezus był człowiekiem zrodzonym w naturalny sposób. Bóg wybrał Go i namaścił swoim Duchem na Mesjasza, działając przez Niego wśród ludzi. Ponadto Stwórca adoptował Chrystusa, podnosząc do rangi swojego Syna, który jednak nie preegzystował i nie posiadał odwiecznej boskiej natury. Przyjmując owe adopcjanistyczne założenia, ebionici nie musieli zastanawiać się nad kwestią połączenia Boga i człowieka w Chrystusie, gdyż – ich zdaniem – do takiego wydarzenia nigdy nie doszło.

Wśród judeochrześcijan można było zetknąć się także z poglądem, że Syn Boży jest najwyższym aniołem Boga. W związku z tym, iż aniołowie w wierzeniach hebrajskich są bytami stworzonymi przez Boga, a zatem podległymi Bogu, wspomniani judeochrześcijanie sądzili, że Syn Boży nie jest równy Ojcu, będąc Jego sługą. Rzecz jasna, najwyższy anioł, jako byt stworzony, nie uczestniczy w boskiej naturze Ojca. Wyznając ową koncepcję, łatwiej było wyjaśnić pojawienie się w świecie najwyższego anioła w ludzkiej postaci niż w przypadku teologii uznającej Logos za Boga, który odwiecznie istniał w Ojcu.

Kontynuatorem tego judeochrześcijańskiego myślenia o Synu Bożym był Ariusz (zm. 336), który na początku IV w. rozniecił dyskusję na temat relacji Chrystusa z Bogiem Ojcem. Ariusz uważał, że Syn jest pierwszym i najwyższym bytem duchowym stworzonym przez Boga. Będąc stworzeniem, nigdy nie partycypował w substancji Ojca. Z tego powodu nie jest On Bogiem, a jedynie Jego odbiciem. Posiada więc boskość, ale niższego rodzaju, zatem bez większego problemu może wcielić się w człowieka Jezusa, który, jak każde stworzenie, jest zmienny i potencjalnie podatny na grzech.

Stanowisko Ariusza rozsierdziło prezbitera aleksandryjskiego Atanazego (zm. 373) i wielu innych teologów, którzy przeciwstawili arianizmowi naukę o Trójcy Świętej, w jakiej uczestniczą trzy równe sobie Osoby Boskie. Ostatecznie, dzięki pomocy władzy cywilnej, pod koniec IV w. arianie zostali poskromieni na obszarze rozdwojonego Imperium Rzymskiego, utrzymując się jedynie poza jego granicami.

CHRYSTOLOGIA ODGÓRNA

Zwycięstwo nad Ariuszem i jego zwolennikami sprawiło, że w Kościele na dobre zadomowiła się teologia uznająca równy status bóstwa Logosu z bóstwem Boga Ojca oraz wieczną przynależność Syna do sfery bytu niestworzonego, boskiego. Na gruncie chrystologii zaowocowało to mocnym podkreśleniem boskości Chrystusa. Wyakcentowano przewagę boskiej natury Chrystusa nad naturą ludzką, która uległa przebóstwieniu za sprawą wcielenia Logosu, przyjmując cechy natury boskiej. W związku z tym uznano „communicatio idiomatum”, czyli możliwość określania ludzkiej natury Jezusa przy pomocy terminów odnoszących się do Jego boskości (i vice versa), co otworzyło, między innymi, drogę do powstania kultu Matki Boga (Bogurodzicy).

Taki typ chrystologii – określany „chrystologią odgórną”, a także „chrystologią łączącą” – prezentowała już w III w. szkoła aleksandryjska, kładąca nacisk na podporządkowanie człowieczeństwa Jezusa wcielonemu Bogu-Logosowi, stanowiącemu podmiot rządzący w Chrystusie. Niektórzy z aleksandryjczyków (np. Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 215)) przekonywali, że chociaż Jezus ma ludzką duszę, to jednak jest ona zdominowana przez wcielony Logos, z tego powodu Chrystus nie kieruje się ludzkimi pragnieniami i afektami. Część przedstawicieli owej szkoły zaszła w swoich przekonaniach jeszcze dalej, głosząc chrystologię określaną w opracowaniach z zakresu patrologii mianem „Logos/ciało”. Sądzili oni, że Jezus Chrystus jest Bogiem-Logosem i przebóstwionym człowiekiem, co oznacza, iż jego ludzka natura różni się zasadniczo od człowieczeństwa innych ludzi, nie posiada On bowiem choćby ludzkiej duszy (psychiki), którą zastąpił w Chrystusie Logos. Chrystus nie był więc podatny na grzech, ludzkie emocje, zmienne stany psychiczne itp.

Redukcja natury ludzkiej w Jezusie na rzecz natury boskiej miała być rozwiązaniem problemu połączenia Boga z człowiekiem, jeśli bowiem na skutek wcielenia Logosu człowieczeństwo Chrystusa nie jest do końca człowiecze, to przeciwieństwo pomiędzy ludzką naturą Chrystusa a inkarnowanym w Niego Bogiem-Logosem przestaje być aż tak bardzo jaskrawe i trudne do wyjaśnienia. Problem w tym, że takie przedstawienie zagadnienia stawia pod znakiem zapytania prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa, a od tego już tylko krok w stronę gnostycyzmu/doketyzmu, który uznawał ludzką naturę Jezusa za iluzję. Zwolennicy teologii aleksandryjskiej oczywiście odcinali się od chrystologii gnostyckiej, atoli ich koncepcja niepełnego człowieczeństwa Chrystusa niebezpiecznie zbliżała się do doketyzmu.

Za skrajny produkt „chrystologii odgórnej” i „łączącej” należy uznać monofizytyzm. Zapowiedzią owej teologii były koncepcje rozpowszechniane przez przyjaciela Atanazego, Apolinarego z Laodycei (zm. 390). Twierdził on, że przy wcieleniu Bóg-Logos zmieszał się z człowiekiem, dlatego też w Jezusie nie było dwóch natur, lecz tylko jedna, stanowiąca mix człowieczeństwa i boskości. W owej mieszaninie dominował wszakże pierwiastek boski, ponieważ inkarnowany Syn Boży zajął w Jezusie miejsce ludzkiego umysłu, duszy i psychiki, kierując Jego wolą i ciałem, które przejęło boskie cechy Logosu. Chrystus nie był więc prawdziwym człowiekiem, ale – jak mówił Apolinary – „człowiekiem niebiańskim”. W pełni rozwinięty monofizytyzm pojawił się jednak dopiero w V wieku za sprawą mnicha konstantynopolitańskiego Eutychesa (zm. 455), który zaaprobował apolinariańską tezę o jednej naturze Chrystusa. Dodawał przy tym, że w gruncie rzeczy była to natura boska, gdyż człowieczeństwo Jezusa rozpłynęło się w Bogu-Logosie, podobnie jak kropla wina rozpływa się w beczce wody. Eutyches otwarcie głosił doketyzm, uważał bowiem, iż ciało Chrystusa było pozorne. Wynika z tego, że w Chrystusie nie istniało właściwie nic, co czyniłoby go rzeczywistym człowiekiem. O dziwo te skrajne poglądy znalazły licznych zwolenników. Na szczęście, koniec końców, monofizytyzm został odrzucony na soborze w Chalcedonie (451).

CHRYSTOLOGIA ODDOLNA

„Chrystologii odgórnej” sprzeciwiała się szkoła antiocheńska, propagująca tzw. „chrystologię oddolną”, zwaną też przez patrologów „chrystologią rozdzielającą”. Zdaniem autora niniejszego artykułu ta ostatnia nazwa nie oddaje trafnie intencji teologów z tej szkoły, albowiem sugeruje ona, iż antiocheńczycy nauczali o istnieniu w Chrystusie dwóch oddzielonych od siebie natur. W rzeczywistości uznawali oni powiązanie natury ludzkiej Chrystusa z Jego naturą boską, argumentowali jednak, że Chrystus może nas zbawić tylko wtedy, gdy jest jednocześnie Bogiem i autentycznym człowiekiem, a nie jego okaleczoną podróbką. W ich mniemaniu, pomimo połączenia z Bogiem-Logosem, Chrystus posiadał ludzki rozum, duszę, psychikę i ciało, czyli był człowiekiem nie tylko częściowo, ale w pełni. Bóg-Logos wcielił się więc w prawdziwego człowieka, nie naruszając jego ludzkiej natury, lecz udoskonalając ją i oczyszczając ze złych skłonności. W związku z powyższym chrystologię taką określa się mianem „Logos/człowiek”.

Jej zwolennikiem był, między innymi, biskup Teodor z Mopsuestii (zm. 428). Dowodził on, że zastąpienie przez Logos ludzkiej duszy Chrystusa doprowadziłoby z jednej strony do zdegradowania Boga-Logosu do poziomu (roli) stworzenia (dusza jest wszak bytem stworzonym), z drugiej spowodowałoby przebóstwienie ciała Jezusa, które stałoby się pozorne. W takiej sytuacji Chrystus nie byłby już prawdziwym człowiekiem. Trzeba więc rozróżniać ludzką i boską naturę w Chrystusie, co bynajmniej nie wyklucza ich zjednoczenia, które odbywa się za sprawą woli i łaski Boga. Dzięki łasce ludzka natura Chrystusa ma udział we wszystkich zaszczytach, którymi cieszy się Bóg-Logos, zachowując jednocześnie pełnię swojego człowieczeństwa. Z tego powodu nie ma sprzeczności w stwierdzeniu, że w jednej Osobie Chrystusa istnieją dwie zjednoczone, aczkolwiek różne natury – boska i ludzka. Jak widać, chrystologia Teodora, podobnie jak i wielu innych antiocheńczyków, jest nie tyle „rozdzielająca”, co raczej „rozróżniająca”.

Najbardziej znanym i kontrowersyjnym reprezentantem „chrystologii oddolnej”/„rozróżniającej” był Nestoriusz (zm. 451). Ów wykształcony w Antiochii teolog, po objęciu funkcji patriarchy Konstantynopola (428), zaczął stanowczo przeciwstawiać się rozpowszechniającemu się w tym mieście kultowi Bogurodzicy („Theotokos”), który opierał się na tezie „chrystologii odgórnej”, iż ludzka natura Zbawiciela przejęła własności natury boskiej, w związku z czym można mówić, że Maria urodziła Boga. Nestoriusz zapewne zdawał sobie sprawę z niechrześcijańskich korzeni czci dla Bogurodzicy. Wszak cały pogański świat wypełniony był postaciami różnych matek boskich. Patriarcha pouczał więc tęskniących za boginią matką nawróconych na chrześcijaństwo pogan, że Maria była, co prawda, matką Chrystusa („Christotokos”), ale nie mogła być matką Boga („Theotokos”), ponieważ Bóg-Logos nie miał matki. Swoje nauczanie podpierał antiocheńską chrystologią, odróżniając starannie naturę boską od ludzkiej natury Chrystusa. Natury te złączyły się ze sobą, nie doszło jednak do ich zmieszania lub wymiany cech pomiędzy nimi. Z tego powodu Jezus zachował pełnię swojego człowieczeństwa.

Chyba najbardziej dyskusyjnym poglądem Nestoriusza była jego nauka o zjednoczeniu Osób w Chrystusie. Patriarcha był zdania, iż każda z natur Chrystusa przejawia się poprzez swoją własną Osobę/„prosopon”, czyli indywidualną formę, niepowtarzalne zewnętrzne własności. Dopiero owe dwa „prosopony” jednoczą się w Osobie („prosoponie”) Chrystusa. Ostatecznie więc Chrystus był jedną Osobą („prosoponem zjednoczenia”), powstałą z połączenia dwóch Osób i dwóch natur.

Nauka o dwóch „prosoponach” w Jezusie dała pretekst wrogom Nestoriusza do postawienia mu zarzutu, że rozbija Chrystusa na dwóch Synów Bożych, dwie Osoby, posiadające dwie wole, dwa sposoby działania itd. Nie było to jednak prawdą, ponieważ Nestoriusz zdecydowanie podkreślał, że Chrystus jest jeden i niepodzielny, choć powstał z połączenia Boga-Logosu i pełnego człowieczeństwa Jezusa, do którego należy także Jego ludzki „prosopon”. Apologetyczne wypowiedzi patriarchy nie na wiele się zdały, ponieważ doprowadzono do potępienia jego teologii na soborze w Efezie (431).

Trzeba przyznać, że pomimo różnych usterek zawartych w wyjaśnianiach antiocheńczyków na temat połączenia natur w Chrystusie, zaletą ich chrystologii było poważne traktowanie ewangelicznego przesłania o pełnym człowieczeństwie Jezusa, które przyjął wcielony Logos. Rację ma zatem John Kelly, pisząc o szkole antiocheńskiej, że „jakiekolwiek były braki doktryny tej szkoły, jakie czasem wykazywano, zasługuje ona na zaufanie za przypomnienie historycznego Jezusa” (Kelly, s. 226).

O wcieleniu Słowa (pełny tekst)

Jak uzyskać pełny dostęp do zasobów serwisu jednota.pl

*****

Rafał Marcin Leszczyński – doktor habilitowany teologii historycznej,
profesor Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie,
pracownik naukowo-dydaktyczny Wydziału Teologicznego tej Uczelni.

¹ W oryginale greckim został użyty przez autora prologu „Ewangelii według Jana” wyraz „logos”, który w większości przekładów Nowego Testamentu tłumaczony jest jako „słowo”. Trzeba jednak pamiętać, że „logos” posiada w grece ponad 150 znaczeń, między innymi: rozum, umysł, intelekt. W takim też sensie nazwę tę stosowali starożytni teologowie chrześcijańscy, widząc w Logosie (obok Słowa) również Rozum Boga, a na gruncie chrystologii rozumną duszę/umysł Chrystusa. W związku z tym uczeni badający antyczną teologię chrześcijańską (patrologowie) wolą używać w swoich opracowaniach raczej określenia „Logos”, a nie zawężającego terminu „Słowo”.