NR 2/2019, s. 22–25

Spory wokół tematyki sakramentów wiedzione przez zuryskiego reformatora Ulryka Zwingliego nie ograniczały się jedynie do tematyki chrztu (zob. JEDNOTA nr 1/2019). Ich istotnym elementem była także kwestia Wieczerzy Pańskiej. Ta ostatnia nie była tylko przedmiotem sporu z Rzymem, ale stała się także powodem brzemiennego sporu z wittenberskim reformatorem Marcinem Lutrem. By jednak krótko spojrzeć na ich polemiki z lat 1525–1529 z perspektywy Zwingliego i ich ukoronowanie podczas dysputy w Marburgu, musimy się przyjrzeć rozwojowi myślenia zuryskiego reformatora o Wieczerzy Pańskiej.

Początki

W myśleniu Zwingliego refleksja nad Wieczerzą Pańską pojawia się po raz pierwszy w kontekście pierwszej dysputy zuryskiej ze stycznia 1523 r. W słynnych przygotowanych na nią „Schlußreden”, czyli „67 artykułach”, czytamy: „Chrystus, który ofiarował samego siebie, skutecznie i na wieki swoją ofiarą zapłacił za grzechy wszystkich wierzących. Z tego wynika, że msza nie jest ofiarą, lecz przypomnieniem ofiary i zapewnieniem o zbawieniu, które przyniósł nam Chrystus” (art. 18). Była to typowa dla przedstawicieli reformacji krytyka rozumienia mszy w kategoriach ofiary składanej Bogu jako zadośćuczynienie za kary za grzech, które nakładane były na wiernych w sakramencie pokuty. Argumentacja Zwingliego kładzie nacisk na jednorazowość ofiary Chrystusa, a rolę udziału w Wieczerzy Pańskiej widzi w przypomnieniu tej ofiary i zapewnieniu o darze zbawienia, który dzięki niej został uzyskany.

W „Wykładzie 67 artykułów” z lipca 1523 r., w części poświęconej rozwinięciu artykułu 18, pojawia się pierwsza obszerniejsza wypowiedź Zwingliego na temat sakramentów w ogólności, a także samej Wieczerzy Pańskiej. Co do tego pierwszego krytykuje on użycie pojęcia „sakrament” jako pojęcia niezrozumiałego dla posługujących się językiem niemieckim, niestosowanego przez Chrystusa, a także jako terminu, który obejmuje różne akty religijne, które lepiej można zrozumieć przyglądając się ich indywidualnym nazwom. Pojawia się także w tych rozważaniach koncepcja, którą Zwingli przejął od Erazma z Rotterdamu, wedle której termin „sakrament” wywodzi się od sacramentum – przysięga. Stąd pojęciem „sakrament” można określać tylko te spośród rytów uznawanych w średniowiecznym Kościele za sakramenty, które zostały ustanowione bezpośrednio przez Boga (stąd odrzucenie sakramentalności np. bierzmowania), gdyż tylko co do nich Bóg związał się przysięgą i dzięki temu są czymś pewnym. W tym kontekście pojawia się wskazanie, że Wieczerza Pańska jest wzmocnieniem słabych w wierze. Zwingli widzi w niej także przypomnienie (Widergedächtnis) ofiary Chrystusa, a więc zapewnienie o zbawieniu, które otrzymaliśmy dzięki ofierze Chrystusa. Wiara w posilenie duszy jest dla niego kluczowa. Uznaje przy tym, że nie warto zajmować się dyskusją z doktryną transsubstancjacji, która głosiła przemianę substancji chleba i wina przy zachowaniu ich akcydensów (smaku, kształtu etc.). Na tym etapie więc Zwingli nie podejmuje jeszcze dyskusji na temat obecności ciała i krwi w elementach chleba i wina, co stanie się w przyszłości wewnątrzreformacyjną osią sporu.

Jeszcze w 1523 r. pojawiły się dwa inne teksty, ważne dla rozumienia Wieczerzy Pańskiej przez Zwingliego. W datowanym na 15 czerwca 1523 r. liście do swojego nauczyciela Thomasa Wyttenbacha zuryski reformator po raz pierwszy otwarcie zaatakował naukę o transsubstancjacji. Podkreślał przy tym jej wewnętrzną sprzeczność, a także krytykował niejasność rozdziału na materię sakramentu (chleb bądź wino) i substancję tejże materii, która ulegała przemianie, podczas gdy właściwości (akcydensy) materii pozostawały bez zmian. Dochodzi tu także silny akcent na wiarę tych, którzy przystępują do sakramentu. Zwingli podkreśla, że Wieczerza Pańska jest spożyta tam, gdzie jest wiara. Ci więc, którzy wierzą, przyjmują ją jako dar łaski, który posila ich wiarę i uwalnia od grzechu, śmierci i diabelskiej tyranii. Pojawia się też w tym liście myśl, że chleb pozostaje chlebem, a wino winem, choć można je nazywać ciałem i krwią Chrystusa. Przy czym nie ma żadnego istotnego związku pomiędzy chlebem a ciałem Chrystusa.

Kolejny z tekstów z 1523 r. to pochodząca z sierpnia analiza kanonu mszy. Zwingli bronił w niej m.in. zastosowania w odniesieniu do Wieczerzy Pańskiej terminu „Eucharystia” (dziękczynienie), którego co prawda nie używał sam Chrystus, ale dobrze oddaje istotę sakramentu jako daru Bożego. Jednocześnie argumentował, że nie należy Wieczerzy Pańskiej nazywać mszą, gdyż to sugeruje, że człowiek coś Bogu w niej ofiaruje. W sprawie formy liturgicznej stał na stanowisku, że to rzecz, co do której Pismo Święte nie wypowiada się, więc jest to kwestia pozostawiona decyzji zboru, przy czym by uniknąć podziałów i ze względu na słabych w wierze był gotów używać tradycyjnych formuł.

Rozwój i wpływy Hoena

W kolejnym roku nastąpiła istotna zmiana w stanowisku Zwingliego. Po pierwsze, stwierdza on w komentarzu do 1 Kor 10,16–17 zawartym w piśmie „Vorschlag wegen der Bilder und die Messe” [Propozycja odnośnie do obrazów i mszy], że sakrament nie jest przysięgą Boga wobec ludzi, ale ludzką przysięgą względem Boga. Wskazuje także w tym piśmie, że Eucharystia to wewnętrzne i zewnętrzne zjednoczenie chrześcijan, które potwierdza, że są jednym ciałem i łączy ich wspólnota braterska, co jest zgodne z wolą Chrystusa, który chciał, by chrześcijanie tworzyli jedność. W korespondencji Zwingliego z Fridolinem Lindauerem pojawia się także myśl, że sakramenty to potwierdzenie dla zewnętrznego człowieka, który świat postrzega poprzez zmysły. Zaś wewnętrzny człowiek nie jest w stanie przez takie rzeczy dojść do wiary. Pierwotne i zasadnicze działanie Boga względem wewnętrznego człowieka, w którym Duch Święty budzi wiarę, łączy się z działaniem wobec zewnętrznego, zmysłowego człowieka poprzez sakrament, bo Bóg chce się zwrócić do całego człowieka.

W tym samym roku Zwingli zapoznał się z pismami niderlandzkiego humanisty Corneliusa Hoena (Honiusa). Stały się one pomocą zuryskiemu reformatorowi w interpretacji słów ustanowienia Wieczerzy Pańskiej. Hoen proponował w nich interpretować słowo „jest” z frazy „to jest ciało moje” jako „oznacza”. To zbiega się z wcześniejszymi rozważaniami Zwingliego, który kładł nacisk na fragmenty „bierzcie, jedzcie” i „to czyńcie na pamiątkę moją” bardziej niż na „to jest ciało moje”. Ponadto do rozumowania Hoena przekonał zuryskiego reformatora zgodny z jego wcześniejszymi rozważaniami akcent na rolę wiary, rozumianej jako zaufanie samemu Chrystusowi. Jest ona konieczna, by chrzest czy Eucharystia miały znaczenie dla chrześcijan.

Elementy przejęte od Hoena Zwingli stosuje po raz pierwszy w datowanym na 16 listopada 1524 r. liście do Matthäusa Albera. Rozpoczął go od analizy tekstu Ewangelii Jana 6, który stał się dla zuryskiego reformatora podstawowym tekstem biblijnym w jego rozważaniach o Eucharystii. Z tego rozdziału zaczerpnął decydujący argument dla swojego przekonania, że spożywać ciało Chrystusa to wierzyć w Niego, a także zasadnicze rozróżnienie, wedle którego to co cielesne nie ma znaczenia dla tego co duchowe, zbawienie zaś jest sprawą ducha (zob. J 6,63 wspierane przez J 3,6). W drugiej części listu, idąc tropami zakreślonymi w części pierwszej, Zwingli podkreśla, że zbawienie jest sprawą wiary, nie zaś sakramentalnego spożywania i picia. Konsekwentnie odrzuca też utożsamienie chleba i wina z ofiarowanymi na krzyżu ciałem i krwią Chrystusa, przywołując argument Hoena, że słowa „to jest ciało moje” należy rozumieć jako „to oznacza ciało moje”. Zuryski reformator podkreśla przy tym, że taka interpretacja ma swoje precedensy u Ojców (Tertulian, Augustyn i Orygenes). W liście do Albera odwołał się do jeszcze jednego kluczowego tekstu biblijnego – 1 Kor 10,14–22, kładąc w jego interpretacji nacisk na wspólnotę, która tworzy się wśród przystępujących do sakramentu. Zaświadczają oni tym samym, że są członkami ciała Chrystusa na podstawie wiary.

Rok 1525

W kolejnym – 1525 r. – ukazał się jeden z najważniejszych tekstów Zwingliego – „Komentarz o prawdziwej i fałszywej religii”. Pojawiają się w nim rozważania o sakramencie jako takim, którym towarzyszą rozdziały poświęcone chrztowi i Eucharystii. W części dotyczącej sakramentów w ogólności Zwingli podkreśla, że sakrament nie jest czymś, co uwalnia sumienia od grzechu, a jedynie działaniem inicjującym albo przysięgą na sztandar, która poświadcza przynależność przystępującej do sakramentów osoby do grona chrześcijan. Odnośnie do Wieczerzy Pańskiej Zwingli powtarza wcześniejsze stwierdzenia kładące nacisk na duchowe spożywanie, tj. wiarę, podkreślając w nawiązaniu do J 6,63, że to co cielesne nie może pomóc temu co duchowe. Przywoływał także argument wzięty od Hoena o interpretacji słów ustanowienia w kategoriach: „To oznacza ciało moje”. Zwingli w „Komentarzu…” widział w Wieczerzy Pańskiej wspomnienie (commemoratio) Chrystusa, w którym wierzący są pojednani z Bogiem i zwiastują Jego śmierć, a także są zobowiązani żyć zgodnie z przykładem Chrystusa. Patrząc na ewolucję poglądów Zwingliego na sakrament należy odnotować pojawienie się w 1525 r. jeszcze jednego istotnego elementu. W polemice z anabaptystami (zob. JEDNOTA nr 1/2019) zuryski reformator odwoływał się do pojęcia przymierza, które stosował, by zinterpretować sakrament, widząc w nim znak przymierza łaski Boga z człowiekiem.

Rok 1525 to także czas zmian praktycznych. Na Wielkanoc udało się wreszcie znieść mszę i wprowadzić w Zurychu Wieczerzę Pańską według zreformowanego porządku. Była to realizacja postulatów z drugiej dysputy zuryskiej z października 1523 r. Według nowego porządku Wieczerza Pańska była sprawowana jedynie cztery razy w roku w Boże Narodzenie, Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego oraz 11 września, w tradycyjnym dniu patronów kościołów zuryskich. Liturgię włączono w nabożeństwo Słowa (kazalne), sprawowano ją po niemiecku, zrezygnowano z bogatych naczyń liturgicznych na rzecz prostych drewnianych, a chleb i wino rozdawane były przez pomocników, zaś każdy z uczestników odłamywał dla siebie kawałek chleba i wypijał nieco wina.

Spór z Lutrem

Powyższy rozwój myślenia Zwingliego na temat Wieczerzy Pańskiej postawił go na kursie kolizyjnym z Marcinem Lutrem. Nie miejsce tutaj na bardziej szczegółowe przedstawienie rozwoju poglądów wittenberczyka. Warto jednak zauważyć, że już w 1520 r. podzielał on postulat udzielania komunii pod obiema postaciami świeckim, odrzucał rozumienie mszy jako ofiary, a także transsubstancjację. Jednocześnie jednak nie podzielał odrzucenia realnej obecności ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie. Dał temu wyraz w sporze nie tylko z Hoenem, ale przede wszystkim z Andreasem Karlstadtem. W polemice z tym drugim ukuł swoje rozumienie słów ustanowienia. Wittenberczyk kładł w nim nacisk na sformułowanie „to jest ciało moje”, które jego zdaniem jest taką samą obietnicą Bożą, jak sformułowanie, że ciało Chrystusa jest wydane, a Jego krew przelana na odpuszczenie grzechu. W tle stało inspirowane tekstem z Księgi Izajasza 55,11 pojmowanie działania Słowa Bożego, które nie wraca do Boga puste, ale wykonuje to, z czym zostało posłane. Dlatego dla Lutra nie było miejsca na dyskusję o jakimś racjonalnym wytłumaczeniu obecności ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie. Ten, kto ją negował, pozbawiał sakrament tego, co w nim zbawcze.

Te dwie koncepcje interpretacji Wieczerzy Pańskiej starły się w ostrych polemikach toczonych przez Zwingliego i Lutra, a także ich bliskich współpracowników, w latach 1525–1529. Doszło do wymiany całej serii pism polemicznych. Z perspektywy Zwingliego kluczowe w tym sporze były następujące argumenty. Po pierwsze, odrzucał wyobrażenie o spożywaniu w sakramencie ciała i krwi Chrystusa, gdyż wiara, o której mówił, nie była wiarą w Chrystusa jako Syna Bożego. Wizja Lutra wydawała mu się postulowaniem wiary w coś stworzonego, zaś zbawcza wiara dla Zwingliego to wiara w Chrystusa jako Boga, a nie jako człowieka. Podkreślał też, że to wiara powinna być przewodnikiem w wykładzie Pisma, i wskazywał, że nie zawsze dosłowny sens danego fragmentu jest tym właściwym. Innym argumentem prowadzącym do odrzucenia tezy o obecności ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie była chęć interpretowania Pisma w jego całości. Dlatego kluczem dla interpretacji słów ustanowienia stał się dla Zwingliego tekst J 6,63, a więc teza, że temu co duchowe nie może pomóc nic cielesnego. Widać tutaj wczesne inspiracje Zwingliego platońskim ostrym oddzieleniem tego co cielesne od tego co duchowe. To ono prowadziło go do odczytywania słów ustanowienia jako „to oznacza ciało moje”. Innym ważkim elementem sporu było rozumienie dwóch natur w Chrystusie. Zwingli argumentował, że Chrystus po wniebowstąpieniu przebywał po prawicy Ojca, a więc w niebie. Niemożliwe jest więc, by był w chlebie Wieczerzy. Zaś w tym, że w Piśmie mówi się w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa o jego wszechobecności, dostrzegał jedynie środek retoryczny. Cała ta argumentacja miała na celu zachowanie ostrego rozgraniczenia między ludzką a boską naturą Chrystusa.

Dysputa w Marburgu i jej konsekwencje

Sytuacja ruchu reformacyjnego po sejmie Rzeszy w Spirze (1529), który przywrócił obowiązywalność antyreformacyjnego edyktu wormackiego z 1521 r., spowodowała, że siły polityczne obozu reformacji zaczęły dążyć do jego teologicznej konsolidacji. Landgraf heski Filip doprowadził do spotkania Zwingliego i Lutra w trakcie debaty w Marburgu od 1 do 4 października 1529 r. Ustalono w jej trakcie czternaście wspólnych artykułów. Porozumienie rozbiło się natomiast o sprawę Wieczerzy Pańskiej. W poświęconym jej 15. artykule z przygotowanych przez Lutra „Artykułów marburskich” uzgodniono: 1. Wieczerzę Pańską należy udzielać pod obiema postaciami wszystkim przystępującym; 2. msza nie jest uczynkiem, którym sobie można zasłużyć na łaskę; 3. Sakrament Ołtarza jest sakramentem ciała i krwi Chrystusa; 4. ich duchowe spożywanie jest konieczne dla każdego chrześcijanina; 5. dzięki Duchowi Świętemu spożywanie to porusza słabe sumienia do wiary. Porozumienie rozbiło się o następujące po tych pięciu punktach stwierdzenie, że ciało i krew Chrystusa są cieleśnie obecne w chlebie winie.

Ten brak porozumienia trwale podzielił ruch reformacyjny w XVI w. W wyniku tego z szesnastowiecznej reformacji, w pewnym typologicznym uproszczeniu, wyszły dwa główne nurty protestantyzmu – zakorzeniony w myśleniu wittenberczyków luteranizm oraz odnoszący się do Szwajcarów (obok Ulryka Zwingliego oczywiście także do Heinricha Bullingera czy Jana Kalwina) ewangelicyzm reformowany. Uzupełnieniem tego obrazu są przedstawiciele reformacji radykalnej, a więc dziedzice m.in. szesnastowiecznych anabaptystów.

Ekumeniczne post scriptum

Przezwyciężeniem podziału z Marburga stała się dopiero przyjęta w 1973 r. przez Kościoły tradycji luterańskiej, reformowanej, unijnej, a także braci czeskich i waldensów Konkordia leunberska, która nie tylko wprowadziła wspólnotę ołtarza i ambony między tymi Kościołami w Europie (w Polsce takie porozumienie Kościół Ewangelicko-Augsburski i Ewangelicko-Reformowany podpisały już trzy lata wcześniej, w 400-lecie Zgody sandomierskiej), ale także dostarczyła teologicznego wspólnego rozumienia Wieczerzy Pańskiej. Stało się ono wzorcem dla podobnego porozumienia między Kościołami tradycji luterańskiej i reformowanej w Stanach Zjednoczonych (Formula of Agreement z 1997 r.), a także trwałym punktem odniesienia dla dialogu luterańsko-reformowanego na poziomie światowym.

* * * * *

Jerzy Sojka – doktor habilitowany teologii ewangelickiej, adiunkt w Katedrze Teologii Systematycznej w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie

fot. dh_creative/pixabay