Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

NR 7–8/1981, s. 17–21

 

I

Głębsze zainteresowanie postacią i dziełem Ulryka Zwingliego datuje się właściwie dopiero od pięćdziesięciu lat. Przełomową datę stanowi rok 1931, w którym uroczyście obchodzono 400-lecie Reformacji niemiecko-szwajcarskiej. Zwrócenie uwagi na reformatora z Zurychu jest swego rodzaju ekumenicznym zobowiązaniem. Międzywyznaniowy dialog stanie się niemożliwy, jeżeli zaangażowani weń partnerzy będą mieli przed sobą przerysowany, nieautentyczny obraz początków Reformacji. Współautorem rzeczowego dialogu musi stać się także: prawdziwy Zwingli.

Trzeba jednak stwierdzić, że po stronie katolickiej osoba i poglądy Zwingliego nie sprowokowały tak intensywnych i wnikliwych badań, jakie od wielu łat prowadzi się nad Marcinem Lutrem i Janem Kalwinem1. Jest to spore niedopatrzenie i powód do odrobienia zaległości, i to tym więcej, jeżeli prawdą jest stwierdzenie sformułowane przez teologa protestanckiego, że spośród trzech wielkich reformatorów Luter jest najbardziej religijny, Kalwin najbardziej systematyczny, a Zwingli najbardziej uduchowiony (W. Köhler).

II

Przynajmniej w początkach swego dystansowania się od papiestwa Zwingli zdawał się cieszyć wyraźną sympatią Rzymu. Katolickość reformatora, kiedy jeszcze był plebanem w Glarus (1506-1516), nie podlegała wątpliwości. Pisze sam o sobie: „Przed rokiem 1516 byłem jeszcze bardzo związany ze zwierzchnością papieża”. I nawet jeszcze w latach 1522-23, gdy już od kilku lat zdecydowanie poruszał się po nowych drogach, Hadrian VI, którego Erazm z Rotterdamu sławi jako „papieża teologicznego”, próbował powstrzymać Zwingliego i to propozycjami dość osobliwymi. Podczas gdy ten papież-Niemiec, gwałtowny przeciwnik Lutra, zarzucał reformatorowi z Wittenbergi kacerstwa, jakie ubliżałyby nawet uczniowi teologii, do Zwingliego kieruje brawa i osobisty list. Prawdopodobnie nie dotarła do Rzymu wieść o daleko sięgającej zależności Zwingliego od Lultra2, skoro Hadrian W obiecywał temu pierwszemu w latach 1523/23 „wszystko poza stolicą papieską”, konkretnie purpurę kardynalską.

Ulryk Zwingli wyrósł w podobnym środowisku społecznym co pozostali znaczący reformatorzy. Historia jego życia, jako syna bogatych wieśniaków w szwajcarskim Toggenburg, przebiegała jednak całkiem inaczej niż biografia Lutra. Wychowywał się w kraju prądów myślowych. Był człowiekiem na wskroś współczesnym, obeznanym i nasyconym ideami humanizmu. Otwarcie się na świat, który dzięki wielu podróżom nie był mu obcy, impregnowało również sposób wykonywania jego powołania i zawodu duchownego. Nie był ani mnichem, ani profesorem, lecz plebanem3, i miał do czynienia z gminami chrześcijańskimi wychowanymi na swobodzie myślenia
i wdrożonymi we współdecydowanie także w sprawach religijnych. Kiedy w roku 1518 mianowano go kaznodzieją kościoła katedralnego (Grossmünster) w Zurychu, Zwingli stał się swego rodzaju superproboszczem na teren całej Szwajcarii.

III

Duchowa droga Zwingliego do Reformacji była więc inna od szlaków, jakie przemierzył Luter. Jako termin wejścia na gościńce Reformacji Zwingli sam ustala rok 1516, a więc datę o rok wcześniejszą od pojawienia się na tymże trakcie Lutra. W tym właśnie okresie przyswoił sobie idee reformy kościelnej głoszone przez Erazma4, rozsadzając średniowieczny sposób pojmowania i funkcjonowania Kościoła. Ówczesne pozycje Zwingliego scharakteryzować można następująco: miarodajnym źródłem wskazań dla życia duchowego i kościelnego jest Biblia (sola Scriptura);Chrystusa należy cenić nade wszystko i adorować.

Takie są ogólne ramy, w jakich obracała się działalność Zwingliego w Zurychu. Zapoznawszy się w roku 1819 z pismami Lutra, nie znalazł w nich niczego zaskakującego ani doskonałego; przeciwnie – potraktował je jako potwierdzenie i wzmocnienie swych osobistych przekonań, do których doszedł na własną rękę. Można powiedzieć, że czytał te pisma swoimi oczami. A jednak istnieją dane po temu, że to właśnie piśmiennictwo Lutra doprowadziło .Zwingliego do rozwiązań, które wyznaczały jego kierunek ku Reformacji pojmowanej jako droga własna. Istota rzeczy sprowadza się do tego, że Zwingli nauczył się odnosić zdarzenia zbawcze do siebie samego. Biblia w jego oczach nie była już tylko księgą do budującego czytania i zawierającą określone pouczenia, lecz zaczęła stanowić „wydarzenie żywe”, środek, którym posługuje się Bóg dla udostępnienia nam swojego zbawienia. W tej egzystencjalnej relekturze Biblii Zwingli przejął od Lutra zasadnicze twierdzenia w zagadnieniu usprawiedliwienia, sam siebie uważając za narzędzie (Geschirr) przez Boga wybrane do Okazywania Mu posłuszeństwa i szerzenia Jego królestwa.

IV

Reformatorska teologia Zwingliego bardzo wcześnie jawi .się jako samorodny twór myślowy. W swych założeniach pleban z Zurychu całkowicie różni się od augustiańskiego mnicha z Wittenbergi. Posiada własne odrębne doktryny nie tylko o sakramentach, lecz także o Kościele i o stosunkach między Kościołem i państwem. Od samego początku Zwingli kładzie silny akcent na realizację wiary. Wola Boża musi być urzeczywistniana – oto cel całego Bożego działania w stosunku do człowieka. Posłuszeństwo człowieka zmierza do wysławiania Boga; moro niejest wartością samą w sobie – w chrześcijaństwie chodzi tylko o Boga. Można mówić u Zwingliego o „przewrocie teocentrycznym” w teologii, który to moment będzie charakteryzował teologię protestancką aż po wiek XX. Różni się jednak Zwingli od Lutra specyficznym przemieszczeniem akcentu: dla reformatora z Zurychu wiara manifestuje się w decyzjach praktycznych. Słowo Boże ukierunkowane jest – silniej niż u Lutra – na duchowe przeobrażenie stosunków panujących w świecie. Używając języka dzisiejszego, moglibyśmy tu mówić o swoistej teologii politycznej.

„Teocentryczny przewrót” prowadzi Zwingliego do innych samodzielnych rozwiązań. Jego niechęć kieruje się przeciwko zepsuciu i nadużyciom rozpanoszonym w Kościele średniowiecza. Występował przede wszystkim przeciwko jednej zasadniczej postawie charakteryzującej dotychczasowe pojmowanie istoty Kościoła: że sposoby komunikowania się chrześcijan z Bogiem związane były z materialnymi ogniwami pośrednictwa. Postawa taka była w oczach Zwingliego straszliwym bluźnierstwem. Dalekiemu i wszechmocnemu Bogu nie wypada tego rodzaju wiązanie się z rzeczami ziemskimi. Bóg jest Duchem i działa tylko za pomocą medium Ducha. W oparciu o to stanowisko Zwingli ostrzej i bardziej radykalnie zwraca się przeciwko dotychczasowemu pojmowaniu i praktyce sakramentalnej w Kościele. Nieprzejednanym przeciwnikiem okazał się także w kwestii średniowiecznego rozumienia urzędu i całego kościelnego instytucjonalizmu. Władza duchowna stanowi „uzurpowaną pompę”; natomiast władza świecka czerpie swą siłę i oparcie z nauki i czynu Chrystusa.

Wolno stwierdzić, że teologia Zwingliego stanowi swego rodzaju zwartą całość. W jedną organiczną całość zrosło się to, czego nauczył się od Lutra, z tym, co osiągnął własnymi przemyśleniami. Jego poglądy spotkały się z silnym echem i stały się drugim pokaźnym nurtem tradycji w protestantyzmie. Już wspomnieliśmy, że świat i środowisko, w jakim żył Zwingli, różniło się od milieu Lutra. Wolne miasta, skoncentrowane przede wszystkim na południowym zachodzie niemieckiego obszaru językowego, tworzyły u schyłku średniowiecza odrębny świat pod względem społecznym, duchowym i kościelnym. Mieszkańcy tych miast, rozbudzeni hasłami demokratycznymi, wdrożeni w praktykę samorządu, skłonni byli przenosić ideały świeckiej demokracji także w dziedzinę życia kościelnego. Niemiecki humanizm, silnie podkreślający podmiotowość jednostki, rozkwitał właśnie w tych miastach.

Jako proboszcz w takim mieście Zwingli spotkał się z wyjątkowym otwarciem się na przepowiadanie reformatorskie. Skonfrontowany został z całym arsenałem wyobrażeń i oczekiwań dopraszających się, wręcz teologicznego przetworzenia. Była to sytuacja, z którą nie miał do czynienia Luter, profesor małego, nowo utworzonego uniwersytetu, a ponadto mnich odcięty od wielkich spraw świata. Niezmiernie silne uwypuklenie momentów etycznych oraz duchowości ludzkich odniesień do Boga – te dwa wymienione już rysy teologizowania Zwingliego – znalazły w wolnym mieście Zurychu podatny grunt dla zdobycia odrębnego kształtu i profilu. W atmosferze swobód demokratycznych Zwingli znalazł gorących zwolenników. Cała jego działalność przebiegała początkowo we względnym spokoju. Spór rozognił się nieomal przypadkowo. Iskrą zapalną stała się sprawa sakramentów, dokładnie problematyka Wieczerzy Pańskiej.

V

W roku 1524 Luter rozwinął swoje wyobrażenia o Eucharystii, podkreślając w niej elementy realistyczne. Dokonało się to w trakcie ostrych kontrowersji prowadzonych z jego starym kolegą, a później nieubłaganym przeciwnikiem, A. Karlstadtem, który doszedł do zanegowania w ogóle związku między Chrystusem eucharystycznym, podawanym do spożywania w kościołach, a Ciałem Chrystusa. W tych sporach Luter po raz pierwszy spotkał się ze spirytualistycznym ujmowaniem nauki eucharystycznej i odtąd wszystkich swoich przeciwników w tej kwestii z niesłychaną gwałtownością utożsamiać zaczął ze znienawidzonym Karlstadtem.

Na tle tych gwałtownych polemik Lutra kontrastująco wybija się stanowisko Zwingliego. Luter mocno kładł nacisk na okoliczność, że Bóg posługuje się siłami zmysłowymi i widzialnymi rzeczami dla zadziałania na człowieka. Zasadę takiego działania widział zarysowaną w dziele Wcielenia w Jezusie Chrystusie, Bogu-Człowieku: miłosierny i nieskończenie odległy Bóg nawiązuje kontakt ze stworzeniem za pomocą uchwytnych znaków, którymi posługuje się i które ustanowił dla naszego pocieszenia. Znaki te mają potwierdzać wiarę i upewniać nas co do danej nam obietnicy zbawienia.

W myśl tego, co już zostało powiedziane wyżej, Zwingli nie był w stanie zaakceptować tego stanowiska ani go zrozumieć. Łączenie Boga z materią, wypieranie Go z nieba uchodziło w oczach Zwingliego za zgorszenie i zabieg sprzeczny w sobie: trzymano się tutaj jakiegoś modelu, który sam w sobie nie mógł zawierać Boga ani zbawienia. Pewnie, twierdził Zwingli, w Eucharystii wprawdzie nie jest tak, jakoby w niej nic się nie dokonywało. Ma tu miejsce upamiętnienie Chrystusowego czynu zbawczego i właśnie to wspominanie sprawia skutek zbawczy. Bóg jest Duchem i każdy, kto pragnie się do Niego wznieść, musi poza sobą pozostawić wszystko, co zmysłowe i widzialne. Tylko duch może komunikować się z Duchem. Kult oddawany Bogu dokonuje się „w Duchu i prawdzie” (Jan 4:24). Ostatecznie, zdaniem Zwingliego, człowiek w ogóle nie potrzebuje sakramentu, ponieważ zbawienie zyskuje się tylko w akcie wiary w Chrystusa. Podobnie jak zanurzenie przy chrzcie bez wiary jest niczym, talk i ciało Chrystusa nie zdaje się na nic, jeżeli całkowicie nie powierzymy się Temu, który jest naszym zbawieniem.

Do roku 1523 Chrystusowe słowa ustanowienia Eucharystii nie stanowiły jeszcze dla Zwingliego problemu. Dopiero od tej daty słowo est („jest”) zaczął tłumaczyć przez significat („oznacza” ciało moje). Zwingli podkreśla,że od momentu wniebowstąpienia Chrystusa Jego ciało ma swój tron w niebie po prawicy Ojca i nie może być równocześnie obecne w chlebie.

Między Wittenbergą a Zurychem zerwała się lawina ulotek i pism polemicznych. W dniach od 1 do 3 października 1529 doszło do znanej dysputy na zamku w Marburgu. W gronie 50 do 60 osób Luter zdecydowanie obstawał przy literalnym rozumieniu słów ustanowienia, podkreślając równocześnie, że całkowicie odrzuca „dowody cielesne i argumenty geometryczne”. Słowami: „Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda” (Jan 6:63) Chrystus chciał pouczyć kafarnaitów o tym, iż „nie jest pożywany tak jak chleb, mięso na misie, jak pieczeń wieprzowa”. Luter powtarzał nieustannie, powołując się na tekst Pisma świętego: „owe słowa: »To jest ciało moje« trzymają mnie na uwięzi. Gdyby mi kazano jeść nawóz, zrobiłbym to, ponieważ wiem dostatecznie, iż służyłoby to mojemu zbawieniu. Sługa niech nie mędrkuje nad wolą swego pana. Oczy trzeba zamknąć [...j. Usuńcie mi z oczu ten tekst, a będę zadowolony”. Są to słowa bardzo masywne. Humanista Zwingli, dla którego „ciało i duch” są sobie diametralnie przeciwstawne, podkreślał niezmiennie: „Dusza jest duchem, dusza nie je mięsa, duch je ducha”.

W tej kontrowersji nie chodziło tylko o Eucharystię, lecz w ogóle o środki łaski. Według Zwingliego to, co zmysłowe, nie może być pośrednikiem zbawienia. Odnosi się to zarówno do sakramentu jak i do słowa, ale reformator nie zatrzymuje się nawet przed człowieczeństwem Chrystusa. Kiedy podczas tej samej dysputy w Marburgu Oecolampadus rzucił Lutrowi wyzwanie: „Nie trzymajcie się nazbyt człowieczeństwa i ciała Chrystusa, lecz podnieście waszą myśl ku bóstwu Chrystusa!”, Luter odparł: „Nie znam żadnego innego Boga poza tym, który stał się człowiekiem”. Przedmiotem rozdzierającej kontrowersji nie była więc jedna pojedyncza prawda wiary. Wyczuł to Luter, czemu dał wyraz w ripoście adresowanej do Butzera: „Tak więc nasz duch nie rymuje się z waszym duchem, jest natomiast sprawą jawną, że nie posiadamy tego samego ducha”.

Dyskutowano zawzięcie przez trzy dni. Jednozgodność osiągnięto tylko w postulowaniu Eucharystii pod dwiema postaciami, w odrzuceniu mszy św. jako ofiary, w określeniu „sakramentu prawdziwego ciała i krwi Jezusa Chrystusa” oraz w ujęciu, że głównie chodzi o pożywanie duchowe, a Wieczerza Pańska ustanowiona została dla pobudzenia do wiary słabych sumień. Natomiast w zagadnieniu „czy prawdziwe ciało i prawdziwa krew Chrystusa jest cieleśnie w chlebie i winie” obecna, nie osiągnięto żadnego zbliżenia.

VI

Ten głęboki spór objął cały młody protestantyzm: problem rzeczywistej obecności lub nie" podzielił obie procesujące się partie. Albowiem i Zwingli podkreślał przecież, że zdarzenie naszego zbawienia ma swe silne oparcie w extra nos, czyli „poza nami, bez nas i wyprzedzając nas”. Luter strasznie nie cierpiał Zwingliego, wietrzył w nim dwujęzyczność. Był zdania, iż zwiódł go Erazm, a swą bezbożność Zwingli będzie musiał srodze odpokutować. Później naukę Zwingliego nazywał nawet dziełem szatana. Niezupełnie uzasadniony był sąd Lutra, że Zwingliego należy zaliczy do „marzycieli” typu T. Müntzera, H. Dencka i in., którzy zbawienie wiązali ostatecznie z duchowymi natchnieniami.

Jedno wydaje się pewne: w systemie Zwingliego sakramentom przysługuje rola li tylko uboczna. W żadnym wypadku sakramenty nie są wehikułami czy środkami łaski. Pełnią funkcję historyczno-symboliczną w tym sensie, iż odnoszą się do Chrystusa, ich twórcy, oraz do przeszłych zdarzeń zbawczych, które przywodzą wiernym na pamięć. Ale nie na tym polega istotne ich znaczenie. Ich sens jest czysto podmiotowy: sakramenty poświadczają i firmują wewnętrzne dyspozycje religijne, człowieka, jego wiarę względnie ufność pokładaną w Bogu oraz potwierdzają owo moralne zaangażowanie, które dla Zwingliego sprowadza się do życia chrześcijańskiego przeżywanego integralnie. I na odwrót, pomniejszenie znaczenia sakramentu Zwingli kompensuje silnym wyakcentowaniem momentu społecznego. Pojęcie zaangażowania służy mu za kamień węgielny całej doktryny. Albowiem kto mówi o zaangażowaniu (Verpflichtung),mówi o zobowiązaniu, i to nie tyle wobec Boga czy w stosunku do samego siebie, ile w odniesieniu do wspólnoty.

VII

W odróżnieniu od Lutra był więc Zwingli głęboko zainteresowany politycznym aspektem chrześcijaństwa. Od idei religijnie niezależnej wspólnoty chrześcijańskiej doszedł pod wpływem marzycieli do koncepcji Kościoła lokalnego, kierowanego głównie przez miejski magistrat. Dał raczej początek Kościołowi państwowemu (Staatskirchentum),a nie teokracji. Element pneumatyczny został, przynajmniej w jego oczach, zachowany: pierwiastek pneumatyczny reprezentował mianowicie „prorok”, którym był sam Zwingli asystujący radzie miejskiej. I tak w ławie sądu dla spraw małżeńskich, który miał zastąpić jurysdykcję biskupią, obok radców miejskich zasiadał także proboszcz. Ze słów Chrystusa: „Któż mnie ustanowił sędzią albo rozjemcą nad wami?” (Łuk. 12:14) Zwingli wyprowadził wniosek, iż skoro sam Chrystus odżegnywał się od władzy sędziowskiej, tym więcej powinni powstrzymywać się od tego duchowni, których mandat sprowadza się wyłącznie do nauczania; jedynym ich mieczem jest miecz Słowa Bożego. Później i w dziedzinie nauczania Zwingli poszerzy autonomie władzy świeckiej, którą zobowiąże do sprawowania kultu. Władzę publiczną zobowiąże w sumieniu nawet do zajęcia się reformą Kościoła (ius reformandi).

Nowej reformacji Zwingliego rychło zacznie zagrażać ruch anabaptystyczny, grzebiący swym radykalizmem całą taktykę Zwingliego. Anabaptyści jęli głosić, że chrześcijaninowi w ogóle nie wolno sprawować żadnej władzy, gdyż ta dopuszcza prawo miecza, a wyznawcom Chrystusa nie wolno rozlewać krwi. Zwingli występuje wtedy z obroną władzy chrześcijańskiej. Władzą chrześcijańską była w wypadku Zwingliego tzw. Rada Dwustu, która stopniowo zajęła się reformą w Kościele wydając następujące dekrety: o niszczeniu obrazów i statui (1524); o zniesieniu mszy św. (1525); o obowiązku chrztu dzieci (przeciwko anabaptystom); o ustanowieniu trybunału małżeńskiego, który przekształcił się w prawdziwy trybunał obyczajowy (1526); o karze śmierci na tych, którzy powtórnie przyjęli chrzest (1526); o wizytacji kościołów i o obowiązku uczestnictwa w nabożeństwie niedzielnym, przy czym wiernym zabroniono wędrówek do sąsiednich miejscowości dla wysłuchania mszy św.; wreszcie w roku 1530 Rada wydaje wielki mandat obyczajowy (Sittenmandat)poddający całe życie świeckie i religijne surowej dyscyplinie miasta-państwa.

Zwingli walczy ponadto o prawo publicznego przepowiadania wyłącznie dla swojej „Ewangelii”. Podobnie jak Luter po wojnie chłopskiej, nakłania władzę publiczną, aby na swoim terytorium nie dopuszczała do głoszenia innowierstwa. A więc i w Szwajcarii, tak jak i w Niemczech, zaczyna przecierać się zasada: cuius regio, eius religio.

Wszystko to razem wzięte składa się na zjawisko, które od roku 1550 określać zaczęto mianem zwinglianizmu.

VIII

Zwingli zmarł przedwcześnie jako protestant Reformacji nie dokończonej. O ile historiografia potrafi uchwycić istotne rysy katolickiego okresu Zwingliego, kiedy sam czuł się jeszcze związany z Rzymem, o tyle rozdział: „Zwingli ewangelicki” pozostanie tematem nie do napisania. Był Zwingli protestantem aż do swego, tragicznego końca, kiedy to 11 października 1531 roku poległ w bitwie pod Kappel, w hełmie i zbroi pancernej, z mieczem i halabardą w rękach. Zginął w wojnie, której namiętnie pragnął. Jego koniec był fatalny. Dla oczyszczenia „kacerza” zwycięzcy przekazali jego zwłoki katowi do poćwiartowania i na spalenie.

29 grudnia 1531 roku rada miejska mianowała, zgodnie z życzeniami Zwingliego, następcą poległego proroka, H. Bullingera, który 44 lata sprawował w Zurychu funkcję głównego pastora. Nowy zwierzchnik, podobnie jak wszyscy proboszczowie, miał w przyszłości się tylko do głoszenia Słowa Bożego i nie mieszać się do spraw świeckich. 27-letniemu Bullingerowi udało się zreorganizować życie kościelne w Zurychu. Stworzył porządek synodalny (1532) i rozbudował szkolę. Dla pertraktacji unijnych z Butzerem i Lutrem, które doprowadziły do „Konkordii Wittenberskiej”, a do której sam nie przystąpił, napisał Pierwszą Konfesję Helwecką (Confessio helvetica prior, 1536). Dzięki osiągniętej w roku 1549 ugodzie z Kalwinem zwinglianizm stowarzyszył się z silnym i krzepiącym kalwinizmem.

Próba całościowej oceny fenomenu Zwingliego byłaby sprawą niezmiernie trudną. Tym mniej w grę może wchodzić swego rodzaju kanonizacja doktryny, którą relatywizowały same okoliczności stojące u kolebki tego nurtu reformatorskiego. Jeden z najwnikliwszych i sumiennych katolickich znawców Zwingliego i zwinglianizmu, J. V. Pollet, próbując wyważyć swój sąd, stwierdza, że Zwingli był szczerym i uzdolnionym teoretykiem, który – podobnie jak pianista grający na rozstrojonym instrumencie – uczynił, co mógł w rozpaczliwej sytuacji teologicznej i rozprzężeniu, w jakim znalazł się Kościół , doby schyłku średniowiecza nie tylko w granicach państwa szwajcarskiego5. W przeciwieństwie do mistycyzmu luterskiego zwinglianizm uwrażliwił chrześcijanina reformowanego na jego odpowiedzialność w życiu społecznym i dodał bodźca akcji charytatywnej i społecznej w krajach protestanckich.

 

___________________

1 Okoliczność ta umożliwiła F. Büsserowi zbilansowanie w jednym obszernym studium całości katolickich badań nad Zwinglim w dziele: Das katholische Zwinglibild – Von der Reformation bis zur Gegenwart, Zurich 1968. O J. Kalwinie por. A. Skowronek: Jan Kalwin w oczach teologów katolickich, „Jednota” 1980, nr 7-8, s. 32-35.

2 Nowsze badania wykazują, że teologiczny wpływ Lutra na Zwingliego był znikomy. Zwingli był i pozostał humanistą. Reformy, z jakimi wystąpił w roku 1522, nie wypływały, jak u Lutra, z głębokich, osobistych religijnych zmagań, lecz były rezultatem rozważań praktycznych. Zwalczał kościelne przykazania postów i celibat księży; od szeregu łat żył z zamożną wdową, którą poślubił publicznie w roku 1524.

3 Właśnie słowo „pleban” literalnie oddaje treść określenia „Leutpriester” (ksiądz ludowy).

4 Erazm,ksiądz katolicki, uważany jest przez dzisiejszą historiografię za jednego z najznakomitszych prekursorów Reformacji. W jednej ze swoich „Mów przy stole” Luter tak go charakteryzuje: „Erazm to węgorz. Nikt nie potrafi go przyłapać poza samym Chrystusem. Ten mąż jest dwojaki (est viduplex)”.

5 J. V. Pollet OP: Huldrych Zwingli et la Réforme en Suisse, Paris 1963, 92. Tenże teolog jest autorem gruntownego studium o zwinglianizmie w: Dictionnaire de la théologie catholique oraz w: Lexikon für Theologie und Kirche.