NR 2/2018, ss. 25–31

Spotkanie z religiami niechrześcijańskimi nie jest już kwestią egzotycznych podróży po świecie. Należy ono do naszego codziennego życia. Jest to po prostu fakt: odległe dawniej religie są nam bliskie. Ich wyznawcy osiedlili się w naszym świecie i domagają się uznania za domowników, bo pozostaną tutaj na czas nieokreślony. Dialog międzyreligijny jest dzisiaj koniecznością. Jest formą chrześcijańskiej miłości bliźniego i obcego.

Kiedy w 1973 r. została zawarta Konkordia leuenberska (KL), temat, który teraz poruszamy, nie był jeszcze popularny. Wówczas chodziło raczej o bycie ewangelikiem w domu wyznań chrześcijańskich, ale nie w domu różnych religii. Chodziło o wspólnotę Kościołów protestanckich w domu chrześcijańskim. Ale nie tylko po to, aby się ze sobą połączyć ze względu na samą społeczność, ale aby szukać wspólnego rozumienia Ewangelii, z której powinno się zrodzić wspólne świadectwo. W par. 36 Konkordii leuenberskiej czytamy: „Zwiastowanie zyskuje w świecie na wiarygodności, gdy Kościoły zgodnie świadczą o Ewangelii”.

Jak pokazuje dyskusja doktrynalna na temat wspólnoty kościelnej, poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, jak być ewangelikiem w domu różnych religii, jest nadal centralnym tematem Wspólnoty Kościołów Ewangelickich w Europie (WKEE, dawniej Leuenberska Wspólnota Kościołów). Ale doszły i inne tematy, których nie było jeszcze w tamtym czasie. To rozszerzenie katalogu tematycznego jest intencją umowy z Leuenbergu, która zobowiązuje Kościoły do kontynuowania pracy nad teologicznymi podstawami wspólnoty i zachęca je, aby „wziąć pod uwagę problemy, jakie wyłoniły się w ostatnich czasach rzutując na świadectwo i służbę, ustrój i praktykę Kościoła” (par. 39 KL)[1].

Dialog, spotkanie, gościnność

Odpowiedź na różnorodność religii w Europie i na całym świecie jest jednym z problemów, które pojawiły się w ostatnich dziesięcioleciach. Podczas moich studiów teologicznych pod koniec lat 70. i na początku lat 80. zagadnienie to nie stanowiło problemu. Z wyjątkiem judaizmu religie niechrześcijańskie znajdowały się w najlepszym razie na samym skraju zainteresowań teologii chrześcijańskiej. W praktyce kościelnej spotkanie z nimi zwykle nie odgrywało żadnej roli. Zmieniło się to zasadniczo w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Spotkanie z religiami niechrześcijańskimi nie jest już kwestią egzotycznych podróży po świecie. Należy ono do naszego codziennego życia. Jest to po prostu fakt: odległe dawniej religie są nam bliskie. Ich wyznawcy osiedlili się w naszym świecie i domagają się uznania za domowników, bo pozostaną tutaj na czas nieokreślony. Dialog międzyreligijny jest dzisiaj koniecznością. Jest formą chrześcijańskiej miłości bliźniego i obcego.

Nawiasem mówiąc, wolę mówić o spotkaniu międzyreligijnym niż o dialogu międzyreligijnym, ponieważ termin „spotkanie” nie jest tak skoncentrowany na rozmowie i obejmuje wszystkie możliwe formy interakcji międzyludzkiej. Jeszcze chętniej mówię o dialogicznym tworzeniu związku lub dialogicznych relacjach kultury. I chodzi nie tylko o dialog, który odbywa się podczas konferencji pomiędzy ekspertami od religii, ale o dialog w codziennym życiu i dialog działania, a czasami o dialog wspólnej duchowości, na przykład podczas pogrzebów międzyreligijnych w celu przetwarzania traumatycznych doświadczeń. Kiedy dialog rozumiany jest jako forma relacji, która jest wspierana przez szacunek i uznanie dla siebie nawzajem, z punktu widzenia chrześcijańskiej etyki społecznej nie ma właściwie alternatywy. Dialog to nie tylko działanie, ale przede wszystkim postawa – postawa otwartości umysłu, gotowość do wrażliwej percepcji sytuacji drugiej osoby, przyjęcia jej perspektywy i czynnej solidarności. Fakt, że dialogiczne kształtowanie relacji osiąga swoje granice, za którymi nie ma wymaganej woli dialogu i umiejętności porozumiewania się z drugą osobą, nie musi kwestionować podstawowej postawy. Mamy również i to bolesne doświadczenie w relacjach.

Z drugiej strony dialogiczny model określania relacji z wyznawcami innych religii (i relacji do tych religii) popadł w niełaskę w ciągu ostatnich piętnastu lat. Czy nie jest naiwnością nie chcieć dostrzegać złych stron religii: represji i emanującej z niej przemocy? Czy różnice między religiami nie są rozmywane, a podkreślane jest jedynie to, co wspólne? Czy nie prowadzi to do utraty tego, co charakteryzuje chrześcijaństwo, które zamiast takiej postawy powinno ujawnić swoje cechy szczególne? Czy formuła Bonhoeffera, że Kościół powinien być „Kościołem dla innych”, może być interpretowana tak, że obejmuje on też inaczej wierzących?

Wiele z tej krytyki można przypisać zbyt wąskiemu rozumieniu tego, czym jest dialog międzyreligijny i do czego zmierza. Jego celem nie jest konsensus w sprawach wiary, tak aby najniższym wspólnym mianownikiem była wspólna wiara w Boga lub transcendencję. Chodzi o profilowanie różnic, o żar spotykających się religii w ich unikalności i odmienności. Chodzi o zrozumienie różnorodności, zbadanie obcości innych światów wiary i orientacji życiowych. Musi przy tym być respektowana „godność różnicy”. Może to obejmować również zderzenie. Nie chodzi bynajmniej tylko o to, co wspólne, co jednoczy. Chodzi również o to, aby jasno wyartykułować sobie nawzajem różnice, ale nie traktować ich jako dzielących otchłani. W relacjach ekumenicznych mieliśmy cenne doświadczenie, że uwzględnienie różnic nie musi prowadzić do podziałów, a relacje mogą się opierać na wzajemnym uznaniu siebie.

Fakt, że dialog między religiami spotyka się z coraz większym oporem, jest związany z postrzeganiem islamu, który jest głównym partnerem w dialogu międzyreligijnym w wielu krajach europejskich. Im bardziej krytyczne jest postrzeganie islamu, tym wyraźniejsza jest hermeneutyka podejrzeń w takim dialogu. Krytycy mówią (a w niektórych przypadkach wcale nie są w błędzie!): Czy to możliwe, że muzułmanie dążą do celów społeczno-politycznych? Czy chrześcijańscy partnerzy dialogu są instrumentalizowani? Czy dokonano wybielania, a sprawy dyskusyjne i trudne „zamieciono pod dywan”? W tym kontekście powraca więc polemiczne określenie dialogu jako swoistych „przytulanek”.

W kościelnych i ekumenicznych wypowiedziach na ten temat coraz częściej odchodzi się od modelu dialogu na rzecz modelu gościnności międzyreligijnej. Na przykład w 2014 r. Światowa Rada Kościołów (ŚRK) wydała dokument zatytułowany „Komu mówimy, że jesteśmy? Chrześcijańska tożsamość w świecie multireligijnym”[2]. W każdej sekcji tego dokumentu najpierw określa się tożsamość wiary chrześcijańskiej, a następnie nawiązuje się do innych religii. Wychodzi się więc od własnej tożsamości i dochodzi do tożsamości drugiego. Ta właśnie metoda odpowiada modelowi przyjaźni między religiami przywołanej w tym artykule. Zgodnie z tym wzorcem relacji przedstawiciele religii nie spotykają się (jak w wielu dialogach międzyreligijnych) w neutralnym miejscu (np. w „Domu Różnych Religii” w Bernie), ale w domu gospodarza (tj. w kościele, meczecie, synagodze, sali parafialnej). Obowiązują tam zasady tego domu. Nie wprowadza się żadnych zmian w wyposażeniu, żadne symbole religijne nie są zasłonięte i żadne inne działania symboliczne nie są pominięte. Gospodarz oczywiście dostosowuje się do gościa pod względem przepisów żywieniowych i stara się, aby jego pobyt był jak najprzyjemniejszy i nie zaszkodził gościowi. To nie jest zaprzeczeniem wiary chrześcijańskiej.

Oczywiście jest również dialog między gospodarzem a gościem. Ale role są wyraźnie rozdzielone. W takim spotkaniu nie ma wzajemności, która jest charakterystyczna dla dialogu. Wzajemność wchodzi w grę tylko po przyjęciu kontrzaproszenia. Następnie gospodarz drugiej strony określa zasady i zakres spotkania. Gościnność jako określenie relacji między religiami jest zgodna z wieloma tradycjami religijnymi (warto tu wspomnieć rolę, jaką odgrywa gościnność w islamie i innych religiach) i jest ona we wspomnianym dokumencie ŚRK teologicznie uzasadniona gościnnością Boga, który zaprasza na swoją wielką ucztę. Można również pomyśleć o Wieczerzy Pańskiej z Chrystusem jako gospodarzem i o chrześcijańskiej agape.

Również w dokumencie Kościoła Ewangelickiego w Niemczech (EKD) „Wiara chrześcijańska i różnorodność religijna w perspektywie ewangelickiej”[3] (2015) znajduje się rozdział zatytułowany „Gość i gospodarze na spotkaniu międzywyznaniowym” (50–52). Stwierdza się tam: „Wolność chrześcijanina zatem przejawia się także w tym, że może on obserwować nieznane sobie zasady religijne, które mogą zwrócić uwagę przy takich okazjach, nawet jeśli nie są one ważne dla [jego] własnej wiary. Goście nie preferują swoich własnych zasad, ponieważ wiedzą, że gospodarz i zgromadzenie również traktują ich jako gości, i że są zaproszeni do obecności, a nie do konwersji. Dlatego też status gościa opiera się również na ograniczeniach, z powodu których nie następuje coś, co może wydawać się zerwaniem z własną tożsamością”.

Można pomyśleć o wyraźnej zgodzie apostoła Pawła na jedzenie mięsa ofiarowanego bożkom. Jego opinia na ten temat jest istotna dla naszych rozważań, a zwłaszcza dla modelu międzywyznaniowej gościnności. W Koryncie doszło do sporu o jedzenie mięsa, które pochodziło z aktów ofiarnych. Paweł uważał, że to mięso nie ma znaczenia religijnego, ponieważ jest tylko jeden Bóg. I dla tego Boga nie jest istotne przestrzeganie zasad dietetycznych i innych spraw zewnętrznych, a jedynie miłość Boga. „Lecz jeśli kto miłuje Boga, do tego przyznaje się Bóg” – pisze apostoł w 1 Kor 8,3. Jedynie ze względu na niepewnych w swej wierze współbraci, jeśli to konieczne należy powstrzymać się od jedzenia, aby ich nie zgorszyć. W przeciwnym razie obowiązuje zasada wolności chrześcijanina.

Dokument EKD stwierdza: „Reguła reformacji dotyczy tego, że nasze działania mogą być ukierunkowane na miłość do bliźniego i na użyteczność, bez konieczności nieustannego wystawiania każdej sprawy pod ocenę moralną” (51).

Model gościnności wydaje się bardziej skłaniać do zachowania tożsamości wyznawców różnych religii niż model dialogu, bowiem wydaje się, że skupiamy się bardziej na życiu w całym jego bogactwie, a mniej na intelektualnej wymianie treści nauczania. Ale w tym sensie można też zrozumieć model dialogu, jeśli myśli się o nim jako o dialogu życia.

Te dwa modele – dialogu i gościnności – mogą współistnieć ze sobą. W swoich podstawowych wartościach nie różnią się znacząco. Oba zalecają relację otwartości względem siebie nawzajem, szacunku dla drugiej strony i wzajemnego uznania we wspólnocie.

A co z misją?

Ale czy taka otwartość może być uzasadniona teologicznie? W dziejach Kościoła dominującym modelem nawiązywania relacji z innymi religiami nie był dialog i gościnność oraz związana z nimi relacja wzajemności, lecz misja i skupienie się na jednostronnym zwiastowaniu Ewangelii.

Stosunek pomiędzy misją a dialogiem jest jednym z głównych tematów współczesnej teologii religii. Moim zdaniem misja i dialog nie stoją wobec siebie w opozycji, ale wzajemnie się uzupełniają, będąc wobec siebie komplementarne. Jeśli ktoś rozumie misję jako wzajemne dawanie świadectwa o tym, w czym znajduje jedyną pociechę w życiu i wobec śmierci („Katechizm heidelberski” 1), to można tego dokonać jedynie w dialogu. I na odwrót, dialog zawsze dotyczy komunikowania tego, co jest absolutnie konieczne (Tillich). Oznacza to, że każdy dialog egzystencjalny ma w sobie coś misyjnego, ponieważ chcę opowiadać ludziom, którzy są dla mnie ważni o tym, co jest dla mnie ważne, a niemówienie o tym byłoby wyrazem braku uznania dla rozmówców. W tym sensie nie mam problemów z kontrowersyjną misją wśród Żydów. Staje się to problematyczne tylko wtedy, gdy ktoś głosi prawdę o Chrystusie jako prawo wiary, któremu inni muszą się poddać. To, że Chrystus jest drogą, prawdą i życiem (J 14,6), nie jest prawem wiary i warunkiem zbawczego dostępu do Boga. Jest to raczej wyraz egzystencjalnej pewności, że aby pójść tą drogą do Boga, trzeba być do tego uzdolnionym. Wszyscy są zaproszeni do pójścia tą drogą. Ale nie jesteśmy sędziami tych, którzy nią nie idą.

Światowa Konferencja Misyjna w 1989 r. w San Antonio sformułowała to w następujący sposób: „Nie znamy innej drogi do zbawienia niż Jezus Chrystus. Równocześnie nie możemy ustanowić żadnych ograniczeń dla zbawczych skutków działania Boga. Między tymi dwoma stwierdzeniami istnieje napięcie, którego nie możemy rozwiązać”[4].

Ten cytat odnosi się do fundamentalnego napięcia, z którym boryka się każda teologia religii: napięcia między uniwersalnością Bożej woli zbawienia a szczegółowością drogi zbawienia, która została otwarta przez Jezusa Chrystusa w określonym miejscu i czasie w historii. Z jednej strony mówi o tym Nowy Testament (na przykład w 1 Tm 2,4): Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Z drugiej strony jest sposób, aby to zrobić, co nie jest dostępne dla wszystkich ludzi, na przykład dlatego, że żyli oni przed Chrystusem lub żyli poza sferą wpływu jego orędzia.

W starszej i nowszej argumentacji teologicznej na temat religii niechrześcijańskich istnieją liczne próby pracy nad tym napięciem. Nie przedstawię tu przeglądu wszystkich tych rozwiązań, gdyż zajęłoby to zdecydowanie zbyt wiele czasu. Chcę jedynie zwrócić uwagę na obecny proces badawczy podjęty przez WKEE na temat „pluralizmu religii”. W grupie roboczej opracowaliśmy dokument, w którym próbowaliśmy odpowiedzieć sobie na pytanie, co to znaczy być ewangelikiem w domu wielu religii.

Przede wszystkim dokonaliśmy krótkiego przeglądu religii w Europie, ukazując różnorodność religijnego krajobrazu w różnych krajach. Następnie omówiliśmy dotychczasowe opinie Kościołów na ten temat. Wiele Kościołów protestanckich w Europie przedłożyło swoje stanowiska, w których przedstawiają swoje określenie relacji teologicznych do innych religii w ogólności lub do pewnych religii niechrześcijańskich, zwłaszcza do islamu. Ale nie streszczamy tych opinii. Z punktu widzenia wiary ewangelickiej w centrum uwagi jest zatem próba określenia relacji teologicznej z innymi religiami. Kościół rzymskokatolicki sformułował swoje stanowisko na soborze watykańskim II w deklaracji „Nostra aetate”[5]. Po stronie ewangelickiej nie było i nie ma do tej pory porównywalnego dokumentu, co oczywiście ma również związek z tym, że my, strona protestancka, nie mamy centralnego nauczania. Każdy Kościół mówi sam za siebie. Kiedy jednak ktoś zapyta, jakie jest stanowisko Kościołów ewangelickich, do tej pory zidentyfikowano dużą różnorodność tych stanowisk. Jeśli Zgromadzenie Ogólne WKEE zaaprobuje w nadchodzącym roku w Bazylei[6] wynik procesu badawczego, będzie wspólna odpowiedź na pytanie, co to znaczy być ewangelikiem w domu różnych religii.

Ta odpowiedź odnosi się do radykalnej łaski Bożej, do podstawowego wyznania Kościołów ewangelickich, jak to jest wyłożone w doktrynie o usprawiedliwieniu. Paragraf 12 Konkordii leuenberskiej odnosi się do „wolnej łaski Boga”. Podstawowym przekonaniem ewangelicyzmu jest wiara w to, że człowiekowi nie są stawiane warunki, na podstawie których może on zostać obdarowany tą łaską. Ma ona źródło w samym Bogu. Łaciński termin oznaczający korzeń brzmi radix, stąd słowo „radykalne”. Jeśli nie ma warunku dla tej łaski, nie ma też warunku szczególnej przynależności religijnej. „Ponieważ Boża łaska jest radykalna i zakorzeniona tylko w Bogu, jest ona powszechna (Ps 33,5; Ps 119,64). »Bo łaska Boża przyszła, aby zbawić wszystkich ludzi« (Tt 2,11). Ale ci, którzy angażują się w powszechność Bożej radykalnej łaski, są wezwani, aby nie ograniczać Bożego działania zbawczego do granic chrześcijaństwa. Ta łaska była obecna, zanim religia ukazała się w historii i działa również poza sferą wpływów religii. Ona podważa nie tylko etniczną, społeczną i kulturową, ale także religijną izolację” – tak mówi szkic dokumentu. Podstawowe zobowiązanie radykalnej łaski Boga jest następnie rozwijane w trojaki sposób – według teologii trynitarnej – jako łaska twórcza, uzdrawiająca i inspirująca.

Wreszcie ostatnia część dokumentu zajmuje się praktycznymi konsekwencjami określania relacji religii w różnorodnych religijnie społeczeństwach w Europie. Czyniąc to opowiada się za rozwojem kultury relacji dialogicznej między religiami.

Dzięki temu stwierdzeniu WKEE nie dokonuje autorelatywizacji ewangelickiej koncepcji wiary, aby służyć pokojowi między wspólnotami religijnymi. Odwrotnie, czerpie z pełni wiary ewangelickiej i wywodzi z jej centrum teologiczną podstawę otwartości na inne religie.

„Otwartość” na inne religie nie powoduje bynajmniej, że wszystko, co przyjdzie w przebraniu religii, jest godne uznania. Potrzebna jest także teologiczna krytyka religii, związana zarówno z chrześcijaństwem, jak i z innymi religiami. Radykalna łaska Boga jest nie tylko zasadą afirmatywną, ale także zasadą krytyczną. Gdziekolwiek jedna forma religii sama się absolutyzuje, między Bożą prawdą, która zawsze ją poprzedza, a jej własną koncepcją tej prawdy, gdzie religia wiąże swoich członków z religią, zaczynając od nich i wskazuje na Boga zasługuje, w imię radykalnej łaski Boga, na krytykę. We wszystkich religiach tendencja ta dotyczy egocentryzmu religijnego, to znaczy samowystarczalności prawdy religijnej.

Trzeba mieć zatem stale na uwadze, że religia sama w sobie nie jest nawet światłem ze światła Bożego, ale że ma mandat, aby być przejrzysta dla tego światła. W centrum ewangelickiej wiary nie stoi żaden Kościół ani żadne wyznanie, ale żywe, nieustannie powtarzane słowo Boże, uosobione w Chrystusie. W słowach apostoła Pawła (1 Kor 15,28) także Chrystus będzie podlegał Bogu na końcu czasów, aby Bóg był wszystkim we wszystkich.

Być ewangelikiem w domu różnych religii to mieć otwarte, szerokie horyzonty i przeciwstawiać się wszelkiej religijnej ograniczoności. Oznacza to pewność, że żyje się wiarą i czerpie się z niej siłę, aby poradzić sobie ze wszystkim, co sprzeciwia się radykalnej łasce Boga. A to oznacza, że należy się liczyć z tym, że ta łaska może się zdarzyć w formach przekraczających wszelkie oczekiwanie. Dobrym mottem ewangelickiej wiary wydaje mi się myślenie bardziej o Bogu niż o Chrystusie.

Stanowisko Żydów i muzułmanów

Na koniec chcę spojrzeć dalej i zapytać, jakie teologiczne przyczółki stoją po stronie innych religii, by nawiązać dialog międzyreligijny z chrześcijaństwem. Ograniczam się do judaizmu i islamu. Po tym, jak Żydzi i muzułmanie długo przyglądali się ze sceptycyzmem wysiłkom chrześcijańskiego dialogu, w ciągu ostatnich dwóch dekad pojawiły się ważne oświadczenia strony żydowskiej i muzułmańskiej na ten temat.

W dokumencie „Dabru emet – Mówcie prawdę. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa”[7], które zostało podpisane w 2000 r. przez ponad 200 żydowskich uczonych, zostały docenione chrześcijańskie starania o zrewidowanie stosunków z judaizmem. Chrześcijaństwo jest rozpoznawane jako droga poznania Boga – ale jako droga, która jest wyraźnie i trwale odróżniona od drogi żydowskiej. „Chrześcijanie poznają Boga i służą mu poprzez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Żydzi poznają Boga i służą mu poprzez Torę i tradycję żydowską. Ta różnica nie będzie przezwyciężona przez jedną ze wspólnot poprzez wmawianie, że to ona zinterpretowała Pismo bardziej właściwie niż inni. Nie będzie też przezwyciężona przez użycie przewagi politycznej. Żydzi mogą szanować chrześcijańską wierność ich objawieniu, tak jak my oczekujemy od chrześcijan szacunku dla naszego objawienia. Ani Żyda, ani chrześcijanina nie należy zmuszać do afirmacji nauczania drugiej wspólnoty” (p. 6). Warunkiem spokojnego współistnienia jest zatem poszanowanie specyfiki i inności drugiego, ale nie poprzez poszukiwanie podobieństw, a już na pewno nie poprzez zawłaszczenie czy dążenie do panowania nad drugim. Chrześcijaństwo jest religią rozwiniętą historycznie z judaizmu i teologicznie z nim powiązaną, jednak nie powinno być postrzegane jako „rozszerzenie judaizmu”.

3 grudnia 2015 r. pięćdziesięciu ortodoksyjnych rabinów stojących na czele wspólnot, instytucji i centrów edukacyjnych w Izraelu, USA i Europie opublikowało dokument zatytułowany „Pełnić wolę naszego Ojca w niebie: ku współpracy między Żydami a chrześcijanami”[8]. Wyraźnie docenia się w nim „Nostra aetate” i uznaje gotowość chrześcijan do pojednania. Pojawienie się chrześcijaństwa jest rozumiane jako rezultat Bożego działania i daru dla narodów. „Rozdzielając judaizm i chrześcijaństwo B-g chciał rozdzielić partnerów, którzy w istotny sposób różnią się teologicznie, ale nie chciał, by byli oni wrogami” (p. 3). Oba dokumenty są zaproszeniem do dialogu z chrześcijanami.

Rzućmy okiem na islam: po irytacji wywołanej przez przemówienie papieża Benedykta XVI w Ratyzbonie, 138 uczonych muzułmańskich zwróciło się do przywódców chrześcijaństwa w październiku 2007 r. w liście otwartym zatytułowanym „Wspólne słowo” („A common Word”[9]). Wezwali w nim do dialogu międzyreligijnego i zaprosili doń chrześcijan. Tytuł „Wspólne słowo” odnosi się do wersetu z Koranu (Sura 3), która mówi: „Zbierzmy się, aby znaleźć wspólne słowo między nami a wami” – jest to zaproszenie do dialogu.

W liście stwierdza się, że „wspólna przyszłość ludzkości, a nawet przetrwanie świata” byłoby zagrożone, gdyby muzułmanie i chrześcijanie nie mieszkali razem w pokoju. Wskazuje się na podwójne przykazanie miłości Boga i bliźniego, które ma zasadnicze znaczenie dla tradycji chrześcijańskiej, a także dla tradycji muzułmańskiej, cytowanej zarówno z Biblii, jak i z Koranu. Nie zaprzeczając różnicom między obiema religiami, należy w oparciu o miłość Boga dążyć do dialogicznych, pokojowych form relacji między tymi religiami.

Ten głos ma ogromną wagę i wskazuje na gotowość do otwartej dyskusji z Kościołami. W końcu islam jest jedną z religii świata, która ma najwyższy szacunek dla Jezusa. W Koranie Jezus jest nie tylko nazywany prorokiem, sługą i posłańcem Boga, ale także Mesjaszem i uzdrowicielem, nawet Słowem i Duchem Bożym. On jest „Słowem Prawdy” (Sura 19, 34) i „znakiem Boga” (20, 21). Chrześcijanie mówią więcej o Jezusie niż Koran i islam. Ale właśnie w tej różnicy może tkwić bodziec do owocnego dialogu teologicznego. W dialogu chrześcijanie mogą dać świadectwo, dlaczego jest istotne, aby mówić o Jezusie o wiele więcej niż mówi Koran.

Być ewangelikiem w domu różnych religii, to nie umieszczać światła protestanckiej wiary pod korcem, ale pozwolić, by ono jaśniało. Ta wiara ma bogaty potencjał, który może prowadzić do pokojowego współistnienia w tym domu. Ta koegzystencja nie rodzi się z powodu autosekularyzacji religii, ale powstaje tam, gdzie religie nieustannie czynią wszystko, aby uwielbić Boga i służyć następnym pokoleniom bez względu na to, do jakiej religii się należy.

Kończę zdaniem z dokumentu Szwajcarskiej Federacji Kościołów Ewangelickich (Schweizerisches Evangelisches Kirchenbund – SEK) pt. „Prawda w otwartości” („Wahrheit in Offenheit”[10]) z roku 2007: „Otwartość na dialog wynika z chrześcijańskiej tożsamości i prowadzi do jej pogłębienia szczególnie w ekscytującym spotkaniu z obcymi religiami” (20).

tłum. Ewa Jóźwiak

* * * * *

prof. dr Reinhold Bernhardt – wykładowca teologii systematycznej na Fakultecie Teologicznym Uniwersytetu w Bazylei w Szwajcarii

* * *

Wykład został przedstawiony podczas Trzeciego Zgromadzenia Synodałów Europy zorganizowanego przez WKEE w dniach 10–12 marca 2017 r. w Bernie w Szwajcarii

Na zdjęciu: Budynek „Dom Różnych Religii – Dialogu Kultur” w Bernie przy Europaplatz. Mieszczą się w nim kaplice i centrum spotkań różnych religii (fot. Ewa Jóźwiak)

[1] https://ekumenia.pl/czytelnia/dokumenty-ekumeniczne/konkordia-miedzy-kosciolami-wyroslymi-na-gruncie-reformacji-w-europie (dostęp 2.03.2018).

[2] Opublikowane w: „The Ecumenical Review” 66/4, Dec 2014, s. 458–501. Wydane również jako książka: http://www.oikoumene.org/en/resources/publications/who-do-we-say-that-we-are-christian-identity-in-a-multi-religious-world-interreligious-dialogue-and-cooperation-programme-world-council-of-churches (dostęp 2.03.2018).

[3] „Christlicher Glaube und religiöse Vielfalt in evangelischer Perspektive”, Gutersloh 2015.

[4] Cyt za: F.R. Wilson, „The San Antonio Report”, Geneva 1990, s. 33.

[5] Deklaracja soboru watykańskiego II o religiach niechrześcijańskich „Nostra aetate”.

[6] Zgromadzenie odbędzie się w dniach 13–18 września 2018 r. [przyp. – E.J.].

[7] „Dabru emet – Mówcie prawdę. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa”, http://www.prchiz.pl/prchizwypzyd1popup.html (dostęp 2.03.2018).

[8] „Pełnić wolę naszego Ojca w niebie: ku współpracy między Żydami a chrześcijanami”, http://www.prchiz.pl/pliki/Osw_rab_ort_o_chrz.pdf (dostęp 2.03.2018).

[9] „A common Word”, www.acommonword.com/lib/downloads/gemeinsames_wort.pdf (dostęp 2.03.2018).

[10] „Wahrheit in Offenheit” , www.kirchenbund.ch/sites/default/files/publikationen/pdf/SEK-Position-8.pdf (dostęp 2.03.2018).