Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

Nr 6/1990

Być może tytuł tego artykułu wywoła u niektórych Czytelników zdziwienie, a nawet niechęć – trudno bowiem sobie wyobrazić harmonijne połączenie . znaczeń zawartych w obu zestawionych tu terminach: „teologia” i „polityka”. Nasuwa się zaraz podejrzenie, że za nazwą tego nurtu teologicznego kryje się nieudolna próba łączenia nauki Chrystusa z machinacjami politycznymi i wykorzystania religii przez polityków do ich własnych celów. Wielu chrześcijan żywi tego typu obawy i dlatego uważa, że dla wierzących byłoby lepiej, gdyby trzymali się z dala od polityki. Za przykład służy tu postawa samego Jezusa Chrystusa, który wprawdzie polecił oddawać „to, co cesarskie, cesarzowi”, ale uchylił się od odegrania tak upragnionej przez Żydów roli politycznego Mesjasza, mającego narodowi wybranemu przywrócić wolność i suwerenność. Ponadto dystans wobec uprawiania polityki jest uzasadniony historycznie, o czym świadczą dzieje Kościoła, który wielokrotnie wchodził w alianse z tronem i skutki tego były żałosne przede wszystkim dla samego chrześcijaństwa. Także polityczny szowinizm wyrastał często z prób religijnego uzasadnienia nierówności społecznych – współczesnym tego przykładem jest postawa części protestantów w Irlandii Północnej wobec katolików, owocująca zjawiskiem terroryzmu i cierpieniem niewinnych ludzi.

Niechęć wielu chrześcijan wobec polityki ma również przyczyny natury wewnętrznej. I tak np. ortodoksyjni protestanci uważają, że łączenie polityki z religią zostało zabronione na Synaju lub w Kazaniu na Górze, skoro bowiem chrześcijanie poszukują Królestwa Bożego, to w żaden sposób nie powinni angażować się w problemy tego świata. W rzeczywistości pogląd ten nie wynika jednoznacznie z tekstów biblijnych. Jego źródła są inne.

Pierwsze – to niechęć wielu ewangelików do takich zinstytucjonalizowanych struktur kościelnych, jak np. Kościół rzymskokatolicki, który jawi się w ich oczach jako potęga polityczna, a jego interes utożsamiany jest z prestiżem, bogactwem i przywilejami instytucji. W tym świetle Watykan nie różni się niczym od innych państw. Dalej: protestanci, którzy przywiązują dużą wagę do wolności sumienia, więź Kościoła z państwem w krajach tradycyjnie katolickich odbierają jako szczególnie korzystną dla nietolerancji i sprzyjającą wykorzystywaniu wiary do sprzecznych z Ewangelią celów politycznych. W Polsce, na przykład, protestanci obawiają się „katolickiego państwa” i różnego rodzaju ruchów nacjonalistycznych, dążących do zdobycia władzy pod hasłem „Polak-katolik”. Myślę tu przede wszystkim o neochadecji i neoendecji, nurtach jeszcze słabych, ale gotowych zniszczyć wątły pluralizm w naszym kraju. Ewangelicy przewidują ponadto, że dawna nomenklatura, związana dotąd z ideologią komunistyczną, chętnie przyjmie teraz .ideologię nacjonalistyczno-katolicką1. Istnieje zatem obawa nie tyle przed teoretycznym sojuszem tronu i ołtarza na wzór „europejski” (przed takim, na przykład, jak w Anglii czy Szwecji), lecz przed sojuszem praktycznym, przynoszącym owoce w postaci szowinizmu i megalomanii. Dlatego ewangelik uzna za swoją raczej wizję Polski Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Andrzeja Szczypiorskiego czy Bronisława Geremka, nigdy zaś nie będzie utożsamiał swojej ziemskiej Ojczyzny z jej wizją proponowaną przez Hozjusza czy posła Marka Jurka.

Drugim źródłem, z jakiego wypływa wstrzemięźliwość pewnej części protestantów wobec polityki, jest nacisk teologii ewangelickiej na konieczność podjęcia przez człowieka osobistej decyzji wiary. Chrześcijaninem nie jest ten, kto urodził się i wychował w danej tradycji wyznaniowej, lecz ten, kto naprawdę uwierzył, osobiście wyznał wiarę i wyraził pragnienie podporządkowania się Chrystusowi. W ten sposób ewangelicyzm przyczynia się w pewnej mierze do wzmocnienia tezy (tak ściśle związanej ze świeckimi ideami wolności jednostek i praw człowieka, charakterystycznymi dla cywilizacji Zachodu), że religia i życie duchowe to „sprawa prywatna” jednostek, ludzi wolnych, którzy tworzą wspólnotę Kościoła. Głową zaś tego Kościoła jest Chrystus. Kościół żyje w świecie, który jest zły, przeto chrześcijanie powinni unikać związków z polityką i skoncentrować się na antycypowaniu Królestwa Bożego właśnie w Kościele.

Wszystkie przedstawione wyżej przykłady postaw i poglądów są skrajne, niekiedy nawet przerysowane. Zrobiłem to celowo, aby wyjaśnić, dlaczego wielu chrześcijan może buntować się przeciwko sformułowaniu: „teologia polityczna”. Trzeba jednak od razu powiedzieć, że twórcy teologii politycznej zdawali sobie sprawę, że Kościół nie może dominować nad państwem ani państwo nad Kościołem; że polityka nie może być narzędziem Kościoła, jeśli Kościół nie ma stracić swej pierwotnej, ewangelicznej tożsamości; że Kościół manipulowany przez polityków realizuje cele tych polityków, prawie zawsze sprzeczne z Ewangelią, choć często ukryte pod maską chrześcijańskiej frazeologii. Co więcej, za swoje główne zadanie teologowie ci uznali ukazanie wszystkich negatywnych konsekwencji wynikających ze współistnienia religii i polityki, współistnienia, które jest faktem od wieków, a wzajemne ich oddziaływanie polega zawsze na mniej lub bardziej wyrafinowanej walce o supremację. Ale celem teologii politycznej nie jest kontynuowanie złych doświadczeń przeszłości lecz znalezienie całkowicie nowego modelu współistnienia, uzasadnionego teoretycznie w zupełnie nowych kategoriach i na innym poziomie. Aby to urzeczywistnić, teologia polityczna musi być w pełni świadoma zarówno obciążeń przeszłości, jak i stanu wzajemnych odniesień religii i polityki w dobie obecnej. Taka analiza stanowi podstawę jej dotychczasowego dorobku. Głównymi reprezentantami tego kierunku, rozwijającego się od początku lat sześćdziesiątych bieżącego stulecia, są: Johann Metz, teolog rzymskokatolicki, oraz Jürgen Moltmann, teolog ewangelicko-reformowany. Zwolennikiem teologii politycznej jest ks. Allan Boesak, prezydent Światowego Aliansu Kościołów Reformowanych. Ten artykuł powstał w wyniku lektur ich prac.

Jak już powiedziano, teologia polityczna zajmuje się analizą tragicznych w skutkach modeli wzajemnego oddziaływania religii i polityki, bada te przypadki, gdy czysto politycznym zamierzeniom z premedytacją nadawano wymiar religijny. Dobrym tego przykładem jest kult cesarza w starożytnym Imperium Rzymskim. Wszyscy mieszkańcy tego państwa musieli oddać mu cześć boską. Nie chodziło przy tym wcale o akt religijny; był to raczej sprawdzian politycznej lojalności poddanych. Dla indyferentnych religijnie Rzymian ważny był akt polityczny, religijna frazeologia stanowiła tylko zewnętrzny dodatek do tego aktu. Opór chrześcijan przed oddawaniem cesarzowi czci boskiej wynikał z ich lojalności wobec jedynego Pana, Jezusa Chrystusa. Doprowadziło to wczesny Kościół do konfliktu z państwem. W oczach cesarskich prawodawców chrześcijaństwo jawiło się bowiem jako niebezpieczny, fanatyczny związek polityczny skierowany przeciwko państwu, chrześcijanie natomiast widzieli w cesarstwie bałwochwalczy Babilon, ucieleśnienie wszelkiego zła i szatańskich mocy.

Z kolei w czwartym wieku, za panowania cesarza Konstantyna, chrześcijaństwo stało się religią państwową. Fakt ten nie miał nic wspólnego z posłuszeństwem imperatora dla nauki Ewangelii, wynikał raczej z jego dążenia do zjednoczenia podzielonego państwa i społeczeństwa. Tymczasem ta polityczna wola uniformizacji podbitych narodów była przedstawiana przez cesarza i teologów jako wola Boża.

W naszym stuleciu mieliśmy do czynienia z przykładami jeszcze bardziej rażącej ingerencji polityki w sferę życia religijnego. Naziści przedstawiali Hitlera jako polityka i męża opatrznościowego, spełniającego wobec narodu niemieckiego mesjańską rolę. W Niemczech panował pseudoreligijny kult jego osoby. W ten sposób pobożność właściwą sferze religijnej wykorzystywano do celów politycznych. Z kolei w niektórych państwach komunistycznych nie tylko podporządkowano Kościoły władzom politycznym, ale zmuszano zwierzchności kościelne do bezpośredniego popierania systemu politycznego. Wywierano też presję na teologów, by konkretne posunięcia polityczne uzasadniali teologicznie. (Przykładem tego może być działalność Chrześcijańskiej Konferencji Pokojowej po 1968 r. czy też niektóre teksty oświadczeń Polskiej Rady Ekumenicznej.)

Zdarza się, że polityka nie tylko dominuje nad religią, ale sama ubiera się w szaty religii. W takich sytuacjach religię po wykorzystaniu odrzucano, a jej wartości i cele eliminowano z życia społecznego. Wkraczanie polityki do Kościoła wiąże się z fundamentalnymi zagrożeniami dla wiary. Podobnie niebezpieczna jest sytuacja, gdy Kościół z własnej inicjatywy włącza się w politykę albo gdy robią to jego przywódcy. Wprawdzie znane są pozytywne przykłady działalności duchownych w różnego rodzaju publicznych instytucjach kulturalnych, w parlamentach i służbie socjalnej (niektóre działania i osiągnięcia cywilizacyjne są zresztą ściśle związane z Kościołem, na przykład oświata, szpitalnictwo, działalność społeczno-opiekuńcza, mecenat kulturalny), niemniej jednak historia dostarcza wystarczająco wiele przykładów angażowania się duchownych w takie przedsięwzięcia polityczne, których jedynym rezultatem była legitymizacja władzy lub sił politycznych dążących do zdobycia władzy. Niekiedy wynikało to z naiwności, która brała górę nad roztropnością, jakby wbrew przestrogom zawartym w Ewangelii, kiedy indziej zaś z rozmijania się z powołaniem i z traktowania stanowiska w Kościele jako środka do zdobycia wpływów politycznych.

Główne problemy teologii politycznej nie znajdują jednoznacznych rozstrzygnięć w Biblii. Wypowiedzi Jezusa są jasne: Jego posłannictwo nie miało i nie ma nic wspólnego z politycznymi aspiracjami żydowskich ruchów religijnych i niepodległościowych. Ale już wypowiedzi św. Pawła mogą być różnie interpretowane. I tak, na przykład, niektórzy sądzą, że Apostoł chciał przedstawić stosunki społeczne i polityczne w cesarstwie jako ustanowione przez Boga, chociaż potęga imperium opierała się na niewolnictwie i podbojach. Inni wyciągają wniosek, że Jezus został ukrzyżowany z powodów politycznych, jako osoba, której działalność mogła wywołać rozruchy w Judei. Bóg zaś niejako przystał na to i „podporządkował się” woli polityków po to, aby w tak spektakularny sposób ukazać ludziom istotę posłannictwa Syna Człowieczego. A skoro tak, to nie opór polityczny lecz odrodzenie duchowe jest drogą do Królestwa Bożego. Człowiek może i powinien walczyć ze złem, ale – po pierwsze – musi rozpocząć od zła tkwiącego w nim samym, po drugie – zwycięstwo osiągnie tylko dzięki wierze w Syna jako Zbawiciela. Tylko taka „kolejność” jest skuteczna. Inaczej dobre chęci posłużą do „wybrukowania piekła”.

Teologowie polityczni zbadali wiele takich przypadków, kiedy „dobre chęci” wplątywały Kościół w nieczystą grę polityczną. W czwartym wieku jeden z najwybitniejszych myślicieli chrześcijańskich, Euzebiusz, opisał cesarza Konstantyna tak, jakby ten był reprezentantem Boga na ziemi. W ten sposób imperialny system sprawowania władzy, imperialne prawo i wartości zostały usytuowane poza wszelką krytyczną refleksją. Konkordat Watykanu z nazistowskimi Niemcami też wynikał z „dobrych chęci”. Uprawomocnił on jednak totalitarny system przynajmniej w oczach milionów katolików niemieckich. Najnowszym przykładem jest ruch o nazwie The New Religious/Political Right, który rozwinął się w USA na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych naszego stulecia. Pozornie jawi się on jako ultraprotestancki ruch społeczny, w rzeczywistości zaś – twierdzą teologowie polityczni – jest ultrakonserwatywnym nurtem czysto politycznym, wykorzystującym frazeologię biblijną i kościelną do zdobycia szerokiej władzy w społeczeństwie.

 

Teologia polityczna jest świadoma błędów i mistyfikacji we wzajemnych odniesieniach polityki i religii. Szczególną uwagę zwraca na polityków wykorzystujących religię do własnych celów oraz na niby – religijne organizacje, których istnienie i działalność służą wyłącznie legitymizacji interesów politycznych. W Polsce przedmiotem dociekań teologii politycznej mogłyby się stać takie organizacje, jak np. Unia Chrześcijańsko-Społeczna, Stowarzyszenie „PAX” czy nowo powstałe ugrupowania chadecko-endeckie, operujące „nawiedzoną” frazeologią nacjonalistyczno-katolicką.

Przytoczone przykłady mogłyby stanowić argumenty za tym, żeby chrześcijanie trzymali się jak najdalej od polityki. Teologowie polityczni przeciwni są jednak takiemu upraszczaniu sprawy. Twierdzą bowiem, że – po pierwsze – w wielu praktycznych sytuacjach wycofanie się Kościoła z życia publicznego też jest swoistą legitymizacją władzy politycznej. Na przykład: w krajach komunistycznych zabraniano Kościołom zabierania głosu w obronie ludzi prześladowanych za „nieprawomyślne” poglądy. Milczenie chrześcijan w takiej sytuacji dostarczało władzy argumentów (którymi zresztą szermowała), że jej postępowanie jest legalne i niesprzeczne z etyką chrześcijańską. Tak więc brak protestu ze strony Kościołów może być traktowany jako milcząca zgoda na zło. I rzeczywiście, milczenie było często dowodem konformizmu, braku odwagi i utraty ewangelicznej tożsamości. Po drugie, teologowie polityczni nie godzą się ze sprowadzaniem wiary do intymnej sfery „prywatności”. Wiara ma wprawdzie wymiar przede wszystkim osobowy, duchowy, co nie znaczy, że wyłącznie prywatny. Wiara jest wiarą konkretnego człowieka, nie może być jednak pozbawiona związków z rzeczywistością, z innymi ludźmi, ze wspólnotą. Chrześcijanin kontemplujący jedynie pionowy wymiar zbawienia (ja i mój Bóg) próbuje przerzucić odpowiedzialność za bliźnich właśnie na to państwo i polityków, od których pragnie się odciąć w imię czystości rzekomo ewangelicznych ideałów. Tak więc Kościół, który pozwala zamknąć się w kruchcie, daje do zrozumienia, że nie chce być współodpowiedzialny za to, co dzieje się w społeczeństwie, podczas gdy wierni tworzący Kościół są takimi samymi grzesznikami, jak reszta społeczeństwa.

Zadaniem teologii politycznej jest więc przywrócenie biblijnego punktu widzenia na społeczną odpowiedzialność Kościoła i jego członków. Nie można jednak postawić znaku równości między teologią polityczną a teologią społeczną. Jest to raczej nurt, który społecznej aktywności chrześcijan dostarcza wiedzy i środków do rozwiązywania konkretnych problemów. Chodzi o to, aby chrześcijanie byli w pełni świadomi niebezpieczeństw swego zaangażowania politycznego. Bez tej świadomości – twierdzą teologowie polityczni – nie mogą poprawnie rozwijać się różnego rodzaju teologie kontekstualne, takie jak teologia wyzwolenia czy teologia feministyczna. Takie pojęcia bowiem, jak rasa, płeć, sprawiedliwość społeczna – mają znaczenie w perspektywie biblijnej, ale mogą też stać się narzędziem w rękach jednych grup społecznych, które pragną manipulować innymi po to, aby osiągnąć własne cele ekonomiczne.

Literatura  źródłowa
Charles Villa-Vicencio: Between Christ and Caesar. Classic and Contemporary Texts on Church and State, Grand Rapis 1986;
Allan Boesak: A Farewell to Innocence, Londyn 1987;
Johann Metz: Theology of the World, London 1989;
Jürgen Moltmann: On Human Dignity. Political Theology and Ethics, London 1984;
John Petulla: Christian Political Theology, London 1982;
Paul Lakeland: Free in Christ. The Challenge of Political Theology, London 1984


1 Już są tego pierwsze oznaki, np. przedwyborczy sojusz dawnego ZSL-u (obecnie PSL „Odrodzenie”) ze Stronnictwem Narodowym – red.