Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

NR 2/2015, ss. 25–28

Jan HusZarówno Luter, jak i Hus podzielali przekonanie o tym, że Kościół ma wyłącznie jedną głowę – Jezusa Chrystusa. Obaj także krytycznie odnosili się do średniowiecznej interpretacji fragmentu z 16. rozdziału Ewangelii Mateusza, którą uznawano za podstawę roszczeń papieża jako następcy Piotra do prymatu.

Dzieło „De ecclesia” Jana Husa trafiło do Marcina Lutra za sprawą zwolenników nauki tego pierwszego, którzy byli pod wrażeniem życzliwego wobec Husa wystąpienia wittenberczyka w dyspucie lipskiej w 1519 r. Luter opowiedział się za husytyzmem w Lipsku nie tyle ze swojej własnej woli, ale ze względu na taktykę jego polemisty Johannesa Ecka. Ten wiedział bowiem, że zmuszenie Lutra do poparcia husytów nie przysporzy mu popularności w Lipsku i Saksonii. Raz – ze względu na bliskość Czech i wojen husyckich. Dwa – ze względu na fakt, że lipski uniwersytet został założony przez nauczycieli nacji niemieckiej praskiego uniwersytetu, którzy opuścili go na skutek dekretu z Kutnej Hory z 1409 r. Dekretem tym ówczesny król czeski Wacław dla zdobycia poparcia nacji czeskiej (popierającej Husa) zmienił zasady głosowania na uniwersytecie tak, że przewagę zyskali Czesi.

Zarzut o husytyzm względem Lutra pojawił się jeszcze zanim rozpoczęła się dysputa po jego kazaniu wygłoszonym w lipskim Kościele zamkowym 29 czerwca 1519 r., w dniu apostołów Piotra i Pawła. Na ten dzień przypadał tekst biblijny z Ewangelii Mateusza 16,13–19, a więc kontrowersyjny fragment używany jako podstawa uzasadnienia prymatu papieskiego. Luter w swoim kazaniu skupił się na kwestii usprawiedliwienia sola gratia. Odnośnie kwestii władzy kluczy stwierdził tylko, że przekazana została Piotrowi, który jednak był w tym momencie reprezentantem Kościoła, czyli de facto została ona przekazana wszystkim wierzącym. Kapłani są zaś sługami władzy kluczy. Jej właściwe zastosowanie obdarza Bożą łaską. By możliwe było jej przyjęcie konieczna jest wiara w obietnicę, na której opiera się nakaz odpuszczenia grzechów realizowany poprzez wykonywanie władzy kluczy. Wiara w obietnicę, przez którą przyjęta zostaje łaska, daje także pewność co do tego, że człowiek otrzymał odpuszczenie grzechów. Adwersarz Lutra w Lipsku Johannes Eck ocenił to kazanie jako zupełnie husyckie.

W czasie dysputy starał się także w swojej argumentacji zmusić Lutra do opowiedzenia się nie tylko w kwestii autorytetu władzy papieskiej, ale także w kwestii husyckiej. Udało mu się to dzięki argumentom na rzecz prymatu papieskiego czerpanym z bulli „Unam sanctam” Bonifacego VIII z 1302 r. oraz twierdzeniom, jakoby uznanie prymatu papieskiego było konieczne do zbawienia. Ocenił także, że wyrażona przez Lutra w tezach przygotowujących do dysputy negacja prymatu papieskiego powoduje, iż staje on w pozycjach niebezpiecznie bliskich husytyzmowi, gdyż to właśnie Hus i Wiklif negowali wcześniej ustanowienie prymatu papieskiego na podstawie prawa Bożego. Ich poglądy zaś zostały potępione. W odpowiedzi Luter uznał, że oskarżenie go o husytyzm jest nietrafne, a jednocześnie przyznał, że wiele spośród potępionych przez sobór w Konstancji tez Husa było chrześcijańskich. Wymienił przy tym pojęcie Kościoła jako wspólnoty wybranych, która to teza została wzięta z Augustyna, czy też twierdzenie, że uznawanie prymatu papieskiego nie jest konieczne do zbawienia. Tym samym Luter nie tylko postawił się w oczach Ecka i jego zwolenników po stronie husyckiej, ale także podważył równocześnie prymat papieski, jak i autorytet soboru orzekając, że ten ostatni jest omylny. Obie ostatnie tezy były dla Lutra oczywiste, gdyż przyjmował on nadrzędność Pisma Świętego zarówno względem autorytetu soboru, jak i papieża.

Wszyscy jesteśmy nieświadomymi husytami

Luter po dyspucie otrzymał główne dzieło Husa „De ecclesia”. Zaczął wtedy odkrywać, że zgadza się z czeskim teologiem w o wiele większej liczbie kwestii niż tylko te, które przedstawił w Lipsku. W listopadzie wspomniał nawet o tym w liście do Ecka. Szczyt Lutrowego zbliżenia do Husa przypada na luty 1520 r., kiedy to w liście do swojego przyjaciela Georga Spalatina pisał: „Dotychczas nieświadomie nauczałem i sądziłem wszystko o Janie Husie”. Podobnie ujął to w liście do swojego zakonnego mentora i duszpasterskiego przewodnika – Johanna Staupitza: „mówiąc krótko, wszyscy jesteśmy nieświadomymi husytami”. Pod słowem „my” kryli się dla Lutra także Paweł i Augustyn. Oczywiście porównując teologię reformatorów z Pragi i Wittenbergi widać, że te oceny z 1520 r. były zbyt optymistyczne. Nie zmienia to jednak faktu, że szczególnie w nauce o Kościele pewne wątki są wspólne dla Husa i Lutra.

Pierwszą z tez poruszonych w „De ecclesia” Husa, do której blisko reformatorowi z Wittenbergi, jest kwestia rozumienia Kościoła. W swoim „Dużym katechizmie” wittenberczyk pisał, objaśniając trzeci artykuł Apostolskiego Wyznania Wiary: „Wierzę, że na ziemi istnieje święta gromadka ludzi i zbór prawdziwie świętych, którego jedyną głową jest Chrystus; zgromadzony przez Ducha Świętego, trwa on w jednej wierze, myśli i przekonaniu, obdarzony różnymi darami, lecz zgodny w miłości, bez podziałów i rozdarcia. I ja jestem jego cząstką i członkiem, współuczestnikiem, mającym udział we wszystkich dobrach, jakie posiada, wprowadzony i wcielony do niego przez Ducha Świętego przez to, iż słuchałem i nadal słucham Słowa Bożego, które otwiera wstęp do niego”. Mamy tutaj, podobnie jak u Husa, do czynienia w Kościołem rozumianym jako zgromadzenie wierzących i jako dzieło Ducha Świętego. Swoje znaczenie ma także dla reformatora z Wittenbergi to, że prawda o Kościele jest ujęta w wyznaniu wiary. Umiejscowienie Kościoła tuż po wyznaniu wiary w Ducha Świętego nie jest jednak, jak dla Husa, argumentem za istotnością wiary w Kościół, ale za tym, że Kościół – obok pozostałych wymienionych w wyznaniu wiary: odpuszczenia grzechów, zmartwychwstania ciała i życia wiecznego – jest środkiem, przez który Duch Święty uświęca wierzących.

Dla Lutra kluczowym nie jest jednak wybranie, chociaż tej tezy Husa nie negował choćby w czasie dysputy lipskiej, ale fakt, że Duch Święty działa w tym zgromadzeniu poprzez Słowo Boże, co także potwierdza w objaśnieniu do trzeciego artykułu wiary w „Dużym katechizmie”: „Ma On [Duch Święty] (…) szczególną społeczność (zbór) w świecie, która jest matką każdego chrześcijanina, rodzącą i karmiącą go przez Słowo Boże. Słowo to Duch Św. objawia i rozpowszechnia, oświeca nim i zapala serca, tak aby je mogły pojąć, przyjąć, zespolić się z nim i pozostać przy nim”. Słowo to dociera do człowieka jako środki łaski – kazanie i sakramenty. Przy tym trudno u Lutra znaleźć odpowiedniki Husowych podziałów Kościoła, które w „De ecclesia” służyły mu dla bliższego opisania natury Kościoła. Jest pewnym, że tutaj, przynajmniej odnośnie Husowego Kościoła śpiącego, nie ma zgody między praskim a wittenberskim reformatorem. Luter bowiem zdecydowanie odrzucił nauczanie o czyśćcu.

Kościół Chrystusowy i Kościół szatana

Obecność środków łaski jest także dla Lutra kluczem do definicji jedności Kościoła, opartej na różnych katalogach notae ecclesiae – znamion Kościoła. Na pierwszy plan nie wysuwają się w niej wspominane przez Husa cnoty i miłość. U Lutra, jak u Husa, obecna jest jedność wiary, ale też niebezpośrednio. Wiara jest bowiem czymś, czego nie da się empirycznie stwierdzić, zaś formułowane przez Lutra katalogi notae ecclesiae mają pomóc zidentyfikować prawdziwy Kościół. Cechą wspólną wszystkich luterskich list notae ecclesiae jest to, że zewnętrzne elementy życia Kościoła oparte są na Słowie Bożym. Zawsze występuje na nich zwiastowanie Ewangelii i sakramenty: chrzest i Wieczerza Pańska. W tak zwanych późnych, albo wielkich pismach eklezjologicznych „O soborach i Kościele” (1539) i „Przeciw Hansowi Wurstowi” (1541) te trzy zostają wzbogacone o takie notae, jak władza kluczy, ordynacja do służby Słowa, modlitwa i cześć Bogu, Apostolskie Wyznanie Wiary, modlitwa „Ojcze nasz”, szacunek wobec ustanowionych Słowem Bożym porządków stworzenia (małżeństwo, władza świecka), a także cierpienie ze względu na wierność Ewangelii.

Notae ecclesiae jako narzędzia rozpoznania prawdziwego Kościoła były w Lutrowym nauczaniu konieczne, gdyż podzielał przekonanie Husa, że w Kościele rozumianym jako widoczna, ziemska organizacja mamy do czynienia zarówno z obłudnikami, jak i prawdziwie wierzącymi, a także tezę, iż obok prawdziwego Kościoła Chrystusowego istnieje Kościół szatana. Hus dla przedstawienia tego ostatniego używa metafory ciała, zaś Luter w „O soborach i Kościele” pisze o szatanie, który buduje obok każdego prawdziwego Kościoła swoją kapliczkę. Jej zadaniem jest bycie atrakcyjną dla ludzi, tak by wybierali ją, a nie prawdziwy Kościół. Istotą jej funkcjonowania jest to, że stanowi ona podróbkę tego, co stanowi o istocie Kościoła. Na przykład szatan widząc, że Bóg dla zbawienia wierzących posługuje się takimi zewnętrznymi znakami jak sakramenty czy władza kluczy, wprowadza w swojej podróbce całą długą listę zewnętrznych obrzędów, takich jak poświęcenia różnych rzeczy (szat, soli, ziół, obrazów itd.), i temu swojemu „małpowaniu” przydaje zbawczego znaczenia. Dzięki temu jest zdolny odciągać ludzi skutecznie od prawdziwej wiary w Chrystusa.

Problem władzy kluczy

Zarówno Luter, jak i Hus podzielali przekonanie o tym, że Kościół ma wyłącznie jedną głowę – Jezusa Chrystusa. Obaj także krytycznie odnosili się do średniowiecznej interpretacji fragmentu z Ewangelii Mateusza 16,16–19, którą uznawano za podstawę roszczeń papieża jako następcy Piotra do prymatu. Dla Husa, inaczej niż dla Lutra, tekst ten był także argumentem na rzecz jedności Kościoła. Luter, jak widzieliśmy wyżej, odwoływał się w tym kontekście do notae ecclesiae. Inne wątki Husowej krytyki wykładni średniowiecznej powtarzają się w Lutrowych ujęciach. Już w czasie samej dysputy lipskiej Luter stwierdził, że obietnica przekazania Piotrowi władzy kluczy zawarta w 16. rozdziale Ewangelii Mateusza została powtórzona, zgodnie z Ewangelią Jana 20,22, już po zmartwychwstaniu, z tym że w tym drugim przypadku słowa Jezusa skierowane zostały do wszystkich uczniów. Stąd w obu przypadkach dotyczyła ona wszystkich, w 16. rozdziale Ewangelii Mateusza Piotr był tylko ich reprezentantem. Luter w czasie dysputy lipskiej jako ewentualną podstawę władzy papieskiej widział tekst z Listu do Rzymian 13,1, a więc kwalifikował ją jako jeden z rodzajów władzy świeckiej.

Podobną linię argumentacji wittenberski reformator przyjął w polemice z franciszkaninem Augustynem Alveldem, który w reakcji na stanowisko zajęte przez Lutra w czasie dysputy lipskiej wydał w maju 1520 r. łaciński traktat „Super apostolica sedis” („O stolicy apostolskiej”). W swojej odpowiedzi w piśmie „O papiestwie w Rzymie” Luter przedstawia także wykładnię fragmentu z 16. rozdziału Ewangelii Mateusza. Stwierdza w niej ponownie, że władzy kluczy nie otrzymał tylko Piotr. Na potwierdzenie tej tezy obok Ewangelii Jana 20,22 przywołuje także Ewangelię Mateusza 18,18. Co więcej, Luter twierdził, że Piotr nigdy nie sprawował roli przywódczej wśród apostołów. Także w przypadku powołania nowych apostołów – Macieja i Pawła (Dzieje Apostolskie 1 i 13) nie był czynny Piotr, ale sam Duch Święty. Luter argumentuje także, że nie można do rzymskiej władzy odnosić obietnicy o tym, że bramy piekielne jej nie przemogą, gdyż jeśliby była z Bożego ustanowienia, Bóg by jej nie opuścił i nie dopuścił, by nie obowiązywała w pełni całego chrześcijaństwa. Argument, że winni tej sytuacji są heretycy, Luter uznaje za nietrafiony, gdyż skoro nawet bramy piekielne nie mogą naruszyć tego Bożego ustanowienia, to co dopiero heretycy. Co więcej, to niejednokrotnie sami papieże-heretycy nie byli skałą Kościoła, ale owymi drzwiami piekielnymi dążącymi do tego, by przemóc Kościół.

W tej polemice pojawia się, obecne też u Husa, zaprzeczenie, jakoby władza kluczy dawała podstawy do rządzenia. Ma ona bowiem charakter duchowy. Luter opisywał ją kilkanaście lat później następująco w swoim teologicznym testamencie – „Artykułach szmalkaldzkich”: „Władza kluczy jest to urząd i władza Kościoła, dana mu przez Chrystusa do zatrzymywania i odpuszczania grzechów nie tylko poważnych i jawnych, lecz także drobnych i ukrytych, znanych tylko Bogu”. Podobnie jak Hus, widział jej istotę w Bożym odpuszczeniu, a nie w ludzkich rozstrzygnięciach. Ta teza pojawiła się już w „95 tezach przeciwko odpustom”, na kilka lat przed tym, jak Luter uświadomił sobie zbieżności swojego myślenia z twierdzeniami Husa. W 5. i 6. z 95 tez Luter pisał tak: „Papież nie chce, ani nie może odpuszczać innych kar za grzechy jak tylko te, które nałożył wedle rozumienia swego lub wedle ustaw kościelnych. Papież nie może winy odpuścić inaczej, jak tylko zwiastując i upewniając, że Bóg ją odpuścił. Ponadto w wypadkach, które są zastrzeżone dla papieża do odpuszczenia”.

Kolejnym polemistą, z którym wittenberczyk starł się w kwestii interpretacji 16. rozdziału Ewangelii Mateusza, był Hieronim Emser. Przygotował on polemikę z jednym z Lutrowych pism programowych, a mianowicie „Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu o poprawie chrześcijańskiego stanu”. W skierowanej do Emsera odpowiedzi powracają argumenty, że papież nie może być traktowany jako skała, o której mówi Chrystus, gdyż sam grzeszy i popełnia błędy.

W jednym ze swoich ostatnich pism – traktacie „O papiestwie w Rzymie ustanowionym przez diabła” (1545) – Luter dodaje do swojej interpretacji 16. rozdziału Ewangelii Mateusza jeszcze jeden element. Wskazuje w nim bowiem, że w omawianym fragmencie apostołom złożona została obietnica przekazania im władzy kluczy, zatem potrzebne jest świadectwo jej wypełnienia względem papiestwa, inaczej roszczenia papieża do władzy kluczy są złodziejstwem. Poza tym Luter postuluje, by wykładać ten tekst w sposób duchowy, a więc jako mówiący o budowie żywej budowli na żywej, duchowej skale, bo Kościół jest żywym, duchowym zgromadzeniem. Tą skałą jest Chrystus, w którym Pismo zyskuje pełnię. Budowanie na niej dokonuje się tylko przez wiarę i Słowo, nie przez ludzkie prawa czy uczynki. Co do zasady zatem Luter podzielał interpretację Husa, wzbogacał ją jednak o nowe argumenty, odnoszące się przede wszystkim do kondycji papiestwa.

Nic błędnego w naukach Husa

Luter także w swoich pismach podzielał krytykę różnorodnych nadużyć w Kościele zawartą w „De ecclesia”. Najlepszym przykładem tego są pisma programowe z roku 1520. W „O niewoli babilońskiej Kościoła” Luter krytykował handel sakramentami, zaś w „Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu...” rozpustę duchownych.

W tym ostatnim piśmie wypowiedział się także na temat rozstrzygnięcia sporów husyckich w Czechach. Wzywa do przyznania, że zarówno Jan Hus, jak i Hieronim z Pragi zostali spaleni w Konstancji przy złamaniu cesarskiego listu żelaznego. Luter ze względów taktycznych nie chce występować jako obrońca Husa, jednak stwierdza, że dotychczas nic błędnego w jego naukach nie znalazł. Jednocześnie sprzeciwia się czynieniu z Husa męczennika i świętego. Sugeruje, że rozwiązaniem sporu powinno być pozwolenie Czechom na wybranie swojego biskupa, którego zatwierdzą biskupi z krajów sąsiednich, a niekoniecznie papież. Luter opowiedział się także za tym, by dopuścić w Czechach komunię pod obiema postaciami o ile tylko husyci nie zaprzeczają obecności realnego ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie. Natomiast co do kwestii zwrotu zsekularyzowanych przez husytów dóbr, należy te sprawy traktować ostrożnie i z należną cierpliwością.

* * * * *

Jerzy Sojka – doktor teologii ewangelickiej, adiunkt w Katedrze Teologii Systematycznej w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie

 

Czytaj również: Jerzy Sojka, „Hus o Kościele”