Nr 3-4 / 2001

Po długiej przerwie powracamy do losów Jednoty Litewskiej (Wileńskiej). Prof. Urszula Augustyniak na przykładzie XVII wiecznych akt synodów Jednoty kreśli skomplikowaną sytuację wyznaniową oraz postawy litewskich ewangelików reformowanych wobec innych wyznań. Stosunki ewangelicko katolickie w okresie kontrreformacji ilustruje żywo historia zboru w Kielmach na Żmudzi oraz ewangelicko reformowanej rodziny Grużewskich. Blok zamyka opowieść o członkini przedwojennej Jednoty Wileńskiej, pani Anny Czarnockiej-Waszczuk. Na Litwę, tym razem już współczesną, powrócimy w „Jednocie” już wkrótce.

_________________________________________________

Akta synodów Jednoty Litewskiej są podstawowym źródłem do badania poglądów ewangelików reformowanych na stosunki między wyznaniami. Protokoły synodów prowincjonalnych wileńskich (częściowo wydane drukiem¹) – począwszy od spalenia zboru wileńskiego w 1611 r., kiedy bezpowrotnie przepadły wcześniejsze archiwalia synodalne, aż do synodu prowicjonalnego w Bielicy w 1713 r. – zachowały się w Archiwum Radziwiłłów przechowywanym w Archiwum Głównym Akt Dawnych w Warszawie. Dostarczają one bezcennych wiadomości na temat codziennego współżycia społeczności chrześcijańskich i niechrześcijańskich (Żydów, Tatarów) w skomplikowanej mozaice narodowościowej na terenie obecnej Litwy i Białorusi.

Aby je zrozumieć, trzeba pamiętać, że do końca I Rzeczypospolitej w Wielkim Księstwie Litewskim obowiązywał odrębny niż w Koronie system prawny, gwarantujący pokój międzywyznaniowy na podstawie Konfederacji warszawskiej z 1573 r. (przedrukowanej w III Statucie Litewskim, 1588). Także podejście do wyznań niechrześcijańskich było na Litwie bardziej liberalne niż w Koronie, a litewski Kościół ewangelicko-reformowany miał w stosunkach z Kościołem katolickim pozycję mocniejszą, ponieważ w przeciwieństwie do zborów koronnych posiadał osobowość prawną i prawo własności dóbr.

Trzeba również mieć świadomość, że w epoce staropolskiej określenia wyznaniowe dotyczyły także narodowości i języka, a w pewnym zakresie także pozycji społecznej wiernych. Z punktu widzenia przyjętego w źródłach, a nie ustalania faktycznego składu etnicznego, będziemy więc używać określeń: „litewski” i „ruski” (białoruski). W aktach Jednoty Litewskiej dystrykt „ruski” obejmował ziemie od Mińska przez Orszę, Połock, Mścisław do Witebska, a określenia „wiara ruska”, „Ruś stara” oznaczały wiarę prawosławną i jej wyznawców bez względu na miejsce osiedlenia i pochodzenie.

Akta synodalne spisywano w języku polskim, ale słowo „ojczyzna” (patria) oznaczało Wielkie Księstwo Litewskie. Niechęć do ujednolicenia obrządku nabożeństw w Kościołach reformowanych w Wielkim Księstwie i w Koronie, żądanie zachowania form „litewskich”, m.in. „in toto [w całości] starych hymnów śpiewanych Wielkiego Księstwa Litewskiego”, i „pomiarkowania polskich”, w czym dopatrywano się przejawów separatyzmu litewskiego², nie zmieniały faktu, że językiem powszechnie używanym w liturgii Kościoła ewangelicko-reformowanego w Wielkim Księstwie i językiem domowym elit ewangelickich w I połowie XVII w. był język polski, a ściślej jego dialekt północnokresowy³. Świadczą o tym np. postanowienia „Porządku szkół zborowych w Wielkim Księstwie Litewskim”: „aby dziatki ani w szkole, ani doma po polsku nie mówili” – wprowadzone dla szybszego opanowania łaciny.

Z potrzeb wiernych, którym zgodnie z założeniami Reformacji należało głosić Ewangelię w języku zrozumiałym, wynikała natomiast troska o duszpasterstwo w języku litewskim – przejawiana zarówno przez duchowieństwo, jak seniorów świeckich. Na żądanie „ludzi pobożnych” synody z lat 1631-1633 zarządziły w Kiejdanach obowiązek katechezy litewskiej na przemian z polską.

Było to zgodne z tradycyjnym stosunkiem ewangelików do nauczania Słowa Bożego w języku narodowym. Wszak pierwszy druk w języku litewskim, Katechizm Mażvydasa, wydany w 1547 r. w Królewcu z inicjatywy protektora Reformacji, księcia Albrechta Hohenzollerna, poprzedzała przedmowa do wszystkich Litwinów, aby uczyli się czytać w ojczystym języku⁴.

Członkowie wspólnoty reformowanej ze „stanu polityckiego” (szlachta) fundowali stypendia dla alumnów „osobliwie litewskiego narodu”. W aglomeracjach miejskich powoływano również w razie potrzeby osobnych kaznodziejów dla większych grup narodowościowych: Niemców czy Szkotów. W Wilnie już w 1614 r. Jednota Litewska poparła starania „braci niemieckiej” o własnego kaznodzieję. Dla utrzymania jedności zboru i uniknięcia rywalizacji między kaznodziejami niemieckimi i polskimi zarządzono natomiast podległość wiernych „swoim” ministrom według kryterium językowego – przy dopuszczeniu w 1629 r. „wolności słuchania słowa Bożego tym, którzy obu języków świadomi”.

Jednocześnie zakaz ordynacji za granicą na urząd ministra (duchownego uprawnionego do udzielania sakramentów) i obowiązek trzyletniego stażu w kraju wynikały nie tylko z konkurencji o posady między starszymi pastorami a absolwentami uczelni zachodnioeuropejskich – stypendystami Jednoty, lecz także ze zrozumienia specyfiki pracy duszpasterskiej w Rzeczypospolitej. Wracający z zagranicy alumnowie prosili o protekcję „uważnych i pobożnych kaznodziejów w Polsce” dla przyuczenia się języka i obyczajów, „aby nie rzekli: ksiądz polski z francuska albo z niemiecka każe”.

Zakres zainteresowań innymi wyznaniami ograniczał się niemal wyłącznie do problematyki wynikającej z codziennego współżycia zborów z innowiercami. Synody Jednoty dbały więc o zachowanie czystości własnego wyznania przez ograniczenie wpływów szkolnictwa ariańskiego i katolickiego na dzieci, o nauczanie poddanych zasad wiary, o posługę sakramentami dla ludzi „obcego nabożeństwa”, o poszukiwanie sojuszu z „braćmi Konfesji Augsburskiej” oraz sposobów przeciwdziałania kontrreformacyjnej ofensywie Kościoła katolickiego. Generalne regulacje stosunku Jednoty Litewskiej do innych wyznań są zupełnie wyjątkowe i pojawiają się w związku z polityką wyznaniową władz centralnych, jak instrukcja dla delegatów na toruńskie Colloquium Charitativum w 1645 r.

Nauczanie dzieci zasad wiary. To wynikające z artykułu XIX Konfesji sandomierskiej⁵ zagadnienie najczęściej pojawia się w uchwałach w kontekście stosunków międzywyznaniowych. Zakazy „trzymania preceptorów wiary ariańskiej, ruskiej i papieskiej” oraz oddawania dzieci rodziców ewangelickich do szkół „przeciwnego nabożeństwa” powtarzają się od synodu toruńskiego z 1595 r. ośmiokrotnie w uchwałach synodów w I połowie XVII w., a po raz ostatni sformułowane zostają na synodzie w Bielicy w 1686 r.

Ewangelizacja poddanych. Mimo uznawania patrymonialnej zasady odpowiedzialności panów za „zaprawowanie w pobożności poddanych”, wynikającej (podobnie jak wychowanie dzieci) z podstawowych zasad konfesyjnych – uchwały synodalne I połowy XVII w. odrzucały stosowanie przymusu wyznaniowego i zakazywały posługi sakramentami „ludziom obcego nabożeństwa”, chyba że nie było na miejscu właściwego duchownego. Wynikało to niewątpliwie z obawy przed zarzutem „wykradania dusz” Kościołowi katolickiemu. Stąd także niechęć do przyjmowania do wspólnoty, a zwłaszcza „promowania na ministerium” (dopuszczania do pełnienia funkcji duszpasterskich) „tych, co z papiestwa przychodzą”.

Zaskakująca jest więc zmiana postawy synodów wobec nauczania innowierców zasad wiary, jaka zachodzi w II połowie XVII w. Mogło to wynikać z zapotrzebowania na posługi religijne, które wzrosło po kataklizmach wojen kozackich, szwedzkich i moskiewskich (1648-1660). W 1661 r. świadomość powszechnej „ignorancji nominis Divini [imienia Bożego]”, nieznajomości pacierza i modlitwy skłoniła synod do zobowiązania duchownych reformowanych w kanonie 19 (Odprawowanie modlitw z prostakami), „aby kiedy i gdzie to może być, a osobliwie diebus dominicus quicumque capita [w Dni Pańskie główne <święta>] religiej chrześcijańskiej onym pilno inkulkowali [wpajali] i onych nauczali.

Oznaczało to nieuchronny konflikt z Kościołem katolickim, uzurpującym sobie prawo do monopolu wyznaniowego tak w Koronie, jak w Wielkim Księstwie. Świadomość tego zagrożenia widoczna jest w ustawach synodu z 1666 r. W kanonie 1 (O dawaniu ślubów i usługowaniu chrztem różnej religii ludziom) potwierdzono prawo, i obowiązek, posługi sakramentalnej księży reformowanych tam, gdzie było to zgodne ze „starym zwyczajem” – z zastrzeżeniem, by „ostrożnie sobie poczynali, causam adversiis [powodu adwersarzom] do zagabania siebie, jako to bywa, nie dawając”.

Działalność misyjna. Jednota Litewska nie zrezygnowała z misji jeszcze w latach 70. XVII w., gdy w Koronie Kościół ewangelicko reformowany bronił resztek stanu posiadania. Na synodzie wileńskim w roku 1670 w kanonie 6 (O przyjmowaniu nowotnych ex Papatu [z papiestwa]) przewidziano szczegółową procedurę przyjmowania „niewiernych, oświeconych znajomością Słowa Bożego” do wspólnoty, nakazującą kierowanie ich po konwersji do innego zboru. Zalecenie to miało zapewne ograniczyć liczbę nawróceń interesownych, a z drugiej strony chronić nawróconych przed represjami w miejscu dotychczasowego zamieszkania.

Starania o sojusz wyznań ewangelickich. Wezwania o „przywiedzenie do skutku Konsensu Sandomierskiego między bracią saską a helwecką” powtarzają się w uchwałach synodów Jednoty Litewskiej w latach 1633, 1645, 1675 i 1676. Na synodzie poprzedzającym Colloquium Charitativum i w instrukcji dla delegatów w 1645 r. świadomie pomniejszano znaczenie różnic doktrynalnych pomiędzy konfesją reformowaną i augsburską. Wobec zdecydowanej niechęci duchowieństwa luterańskiego postanowiono na synodzie w 1676 r. starać się o sojusz przynajmniej ze szlachtą luterańską.

Stosunek do arian. Płaszczyzną, na której oba wyznania ewangelickie znajdowały wspólny język, był wrogi stosunek do „niewiernych”: Żydów, Tatarów i „odstępców od religii chrześcijańskiej” – arian, przy czym argumentację wyznaniową stosowano tylko wobec tych ostatnich.

Walkę z „herezją ariańską”, która w XVI w. zapuściła korzenie w dobrach magnatów i szlachty litewskiej, a w pierwszym dziesięcioleciu XVII w. osiągnęła w Wielkim Księstwie popularność porównywalną z sytuacją w Małopolsce w końcu XVI w., synody Jednoty Litewskiej prowadziły od 1614 do 1661 r. Zakazywano kontaktów z arianami jako „zwodzicielami” dusz ludzkich, popierano druk książek polemicznych autorstwa duchownych reformowanych. Starano się też odstraszyć wiernych od herezji, przeprowadzając dochodzenia w sprawach odstępstwa od wiary kończące się wykluczeniem ze zborów.

Stosunek do Żydów. W stosunku do Żydów wysuwano stereotypowe zarzuty rytualnych mordów dzieci i profanowania symboli chrześcijańskich, jednak rzeczywistym powodem nienawiści była rywalizacja ekonomiczna. Należy tu wyjaśnić, że w układzie Archiwum Radziwiłłów akta dotyczące Żydów usytuowano zgodnie z charakterem źródeł – dokumentacji udzielanych przez nich pożyczek, zastawów, arend i akt procesów sądowych. W kontekście spraw wyznaniowych Żydzi odnotowani zostali wyłącznie w związku z procesami, jakie z kahałami prowadzili prawosławni i katolicy, a więc w aktach jednostronnych i pozbawionych szerszego tła.

Stosunek do prawosławia. Rozbieżność stanowisk duchowieństwa reformowanego i patronów świeckich była szczególnie widoczna zarówno w stosunku do „Rusi starej” – Cerkwi greckiej, jak i do grekokatolików (unitów). Choć przyjęło się eksponować wyznaniowe motywy solidaryzowania się ewangelików z „dyzunitami”, występującymi przeciw podporządkowaniu się papieżowi w unii brzeskiej (1596), wydaje się, że sojusz ewangelicko prawosławny w latach 1597-1599 miał charakter czysto polityczny⁶. Ze względu na lukę źródłową w aktach synodów z okresu wprowadzania unii brzeskiej nie znamy uchwał w tej sprawie, natomiast później oficjalne stanowisko Jednoty Litewskiej wobec religii „ruskiej” było jednoznacznie negatywne. Zakazywano m.in. budowy i kończenia cerkwi w dobrach szlachty ewangelickiej i popierano przechodzenie duchownych prawosławnych na protestantyzm.

Ministrowie starali się zniechęcić patronów świeckich do tolerowania prawosławia, pomawiając duchownych prawosławnych o zakazywanie chodzenia do zborów ewangelickich, niemówienie pacierza, dawanie rozwodów, tolerowanie życia bez ślubu, „na próbę”. Przeciwko strategii sojuszu politycznego z „Rusią starą”, popieranej przez patronów ewangelickich, duchowni reformowani wysuwali także argumenty polityczne: „Stara Ruś aspirat [dąży] do unii, aby się wybić na swawolę”.

Konkurując z Cerkwią prawosławną o wiernych, synody Jednoty Litewskiej wydawały specjalne regulacje dla zborów „w kraju ruskim” (białoruskim), zezwalając np. na odprawianie uroczystych świąt dwukrotnie: według starego i nowego kalendarza. Nadzieje na rozszerzenie wpływów wśród ludu łączyły się ściśle z poparciem patronów świeckich i stosowaniem przymusu wyznaniowego. Tak było np. w 1636 r. w ekonomii mohylewskiej, której administratorem od 1633 r. był Krzysztof Radziwiłł, i w Połockiem, o czym świadczą postanowienia synodu o dotacjach dla tamtejszego zboru. Były to jednak nadzieje płonne, podobnie jak podejmowane przez króla Władysława IV próby przezwyciężenia rozbicia społeczeństwa ruskiego przez przywrócenie Kościołowi greckiemu dawnych praw⁷. W latach 40. XVII w. wszelkie wzmianki o stosunku do „religii greckiej” i „niewiernych” znikły z akt synodów Jednoty Litewskiej. Z konieczności ograniczyła ona zakres swoich zainteresowań do stosunków z jednym wyznaniem – katolicyzmem.

Jednota Litewska wobec katolicyzmu. Stosowana w I połowie XVII w. taktyka niedrażenienia Kościoła katolickiego nie uchroniła Jednoty przez kontrreformacyjnymi represjami. W latach 20. XVII w. przeważają wzmianki o pojedynczych konfliktach i procesach sądowych z „przeciwnym nabożeństwem” (tj. z katolikami) o konkretne zbory lub o indywidualnych sporach między duchownymi obu wyznań. Na synodzie w 1633 r. uchwalono nawet specjalną subwencję z majętności szwabiskiej na pokrywanie kosztów przewodu sądowego w razie pokrzywdzenia kaznodziei lub polityka (szlachcica) reformowanego „od strony przeciwnej”.

Natomiast w latach 40. XVII w. wzmianki o incydentalnych konfliktach zastąpione zostały stwierdzeniami o „częstych i gęstych, a co dzień bardziej szerzących się persekucyjach i opresyjach, które z okazyjej diversitatio religionis cum dolore et gemitu [odmienności religijnej z bólem i jękiem] ponosiemy”.

W toku postępującej w ciągu XVII w. konfesjonalizacji nastąpiła zasadnicza zmiana charakteru konfliktu z katolicyzmem, tzn. przejście od polemiki wyznaniowej do obrony własnej instytucji kościelnej przed represjami ze strony Kościoła rzymskokatolickiego. Znalazło to wyraz w zmianie nazewnictwa: zamiast terminu „papieżnicy”, przeważającego w XVI i w I połowie XVII stulecia, najczęściej używane w aktach synodów Jednoty w II połowie XVII w. określenie katolików to adversi (adwersarze).

W latach 60. XVII w. stałym elementem synodalnych uchwał stało się zarządzanie postów publicznych dla odwrócenia od Kościoła Bożego nieszczęść i prześladowań ­– wzorem praktyki odprawiania postów i modłów publicznych w czasach niebezpiecznych dla ojczyzny, tj. w okresach bezkrólewi i wojen.

Na podstawie akt synodów z II połowy XVII w. można jednak stwierdzić, że mimo pogarszającej się sytuacji kalwiniści litewscy nie zamierzali iść na ustępstwa doktrynalne w stosunku do „papieżników”. Zgodnie z postanowieniami konwokacji w Orli i synodu wileńskiego w 1645 r., w instrukcji udzielonej delegatom na Colloquium Charitativum w Toruniu nakazano kategorycznie trzymać się wyznania wiary sformułowanego w Konfesji sandomierskiej z 1570 r., za którą stoi autorytet „wszystkich zborów”. Wykluczono możliwość powrotu do Kościoła Rzymskiego, ewentualność taką uzależniając od przeprowadzenia gruntownej reformy wewnętrznej przez samo papiestwo.

Wkrótce jednak okazało się, że polityka ta jedynie prowokuje przeciwników. Odnotowane na synodzie w 1671 r. „ustawiczne ab adversis [ze strony adwersarzy] przegróżki, i które za niemi sanguini mogą pericula [<pociągać> niebezpieczeństwo <przelewu> krwi], na odprawowanie synodow prowincjonalnych w Wilnie”, stały się faktem – wileński kościół ewangelicko-reformowany został w 1681 r. po raz kolejny zburzony i ograbiony. Uniemożliwiło to odbywanie synodów w stolicy Wielkiego Księstwa. Akta synodalne zachowały się do naszych czasów dzięki przeniesieniu archiwum Jednoty do Radziwiłłowskich Birż (1679).

Narastaniu prześladowań towarzyszyło coraz większe poczucie bezradności wobec nich. Metody stosowane przez synody Jednoty Litewskiej dla obrony przed prześladowaniami to poza modłami do Boga przede wszystkim odwoływanie się do króla o wydanie pisemnego potwierdzenia gwarancji swobód wyznaniowych w Wielkim Księstwie Litewskim (zgodnie z III Statutem), ponieważ wpisanie w 1670 r. do akt grodzkich wileńskich dawnych „przywilejów zborowi wileńskiemu należących” okazało się niewystarczające. W latach 1680-1681 ogłaszano kolekty na sporządzenie przywileju królewskiego w kancelarii koronnej, a następnie na jego wykupienie i potwierdzenie.

Supliki synodów do Michała I Korybuta i Jana III Sobieskiego dotyczące „ eksorbitancyi in causa religionis [łamania prawa w sprawach religijnych] a zwłaszcza in Regni Polonia et MDL [w Koronie i WKL]”, jak i nadzieje na poparcie komisji królewskiej (powołanej po zburzeniu zboru wileńskiego) okazały się bezskuteczne. Nie przekonało katolików także przedrukowanie Konfesji generalnej wydanej na Colloquium toruńskim dla wykazania – wbrew pomówieniom o herezję – przynależności Jednoty do Kościołów uznających dogmat Trójcy Świętej. Znacznie skuteczniejsze okazało się, paradoksalnie, zwracanie się do konkretnych biskupów katolickich o zwrot nieprawnie zagarniętych w okresie „potopu” zborów i poskramianie wojowniczych proboszczów, nękających Jednotę drobnymi procesami pod pretekstem ustaw antyariańskich. Od roku 1671 posłom broniącym spraw Jednoty na sejmach udzielano subsydium pieniężnego z kolekty generalnej ogłaszanej od 1676 r. we wszystkich zborach Wielkiego Księstwa.

Kontakty międzynarodowe. Uchwały synodów Jednoty Litewskiej z ostatnich dwu dziesiątków lat XVII w. odwołują się coraz częściej do pomocy współwyznawców w Anglii i innych krajach Europy (m.in. na wydanie Biblii litewskiej w latach 1663-1680) oraz do elektora brandenburskiego, głównego – obok ostatniej spadkobierczyni Radziwiłłów birżańskich, Ludwiki Karoliny Radziwiłłówny – protektora Jednoty Litewskiej. Dostarczało to pretekstów do oskarżania litewskich ewangelików o „praktyki” przeciw państwu polskiemu oraz do prawnych i pozaprawnych dążeń do ostatecznej likwidacji Jednoty. Jednak formalne zabezpieczenie jej materialnego bytu w Wielkim Księstwie (przede wszystkim w tzw. dobrach neuburskich) pozwoliło Kościołowi dotrwać do końca okresu „ograniczonej tolerancji”, a podjęta w 1675 r. przez synod uchwała o ratowaniu pustoszejących zborów zapoczątkowała działania zmierzające do odbudowy dawnego potencjału.

*

Oceniając na podstawie ustawodawstwa synodalnego politykę wyznaniową Jednoty Litewskiej w XVII stuleciu, można stwierdzić, że zawężenie zainteresowania synodów innymi wyznaniami do dosłownie kilku przedstawionych tu zagadnień i trzymanie się raz powziętych postanowień od wieku XVI aż po XVIII wskazują na rosnący konserwatyzm, typowy w tej epoce dla procesów konfesjonalizacji w całej Europie Środkowowschodniej.

Świadoma i konsekwentna polityka elit Jednoty Litewskiej, polegająca na separowaniu się od wpływów zewnętrznych, sprawiła jednak, że w końcu XVII w. kalwinizm litewski przegrał walkę o pozyskanie ludu nie tylko z katolicyzmem, ale i z prawosławiem – przede wszystkim na zamieszkanych przez ludność „ruską” terenach obecnej Białorusi. Pozostał jednak najsilniejszym wyznaniem ewangelickim w Wielkim Księstwie Litewskiem, przewyższając liczebnie luteran, którzy dopiero w II połowie XVIII stulecia zaczęli masowo napływać na te tereny z Prus i Kurlandii⁸.

Urszula Augustyniak
[Profesor historii, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, opublikowała m.in. „Testamenty ewangelików reformowanych w Wielkim Księstwie Litewskim”. Zajmuje się patronatem społecznym, kulturalnym i wyznaniowym Radziwiłłów birżańskich]