Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

Nr 2 / 2001

Państwowy Instytut Wydawniczy w serii „Biografie sławnych ludzi” opublikował przekład książki Bernarda Cottreta poświęconej jednemu z wybitnych twórców Reformacji – Janowi Kalwinowi1. Jej autor to badacz uniwersytecki nie będący ani teologiem, ani – jak sam wyznaje – człowiekiem Kościoła. Biografia jest próbą zrozumienia przez historyka dzieła Kalwina odczytywanego przez pryzmat znaków czasu, w którym ono powstawało. Zanim przejdziemy do pozytywnych uwag odnośnie oceny tak właśnie zakreślonego zamierzenia, jakim jest monografia Cottreta, pozwólmy sobie na kilka uwag krytycznych pod adresem tych warstw jego książki, które niejako wykraczają poza cele pierwszoplanowe.

„Reformacja – pisze Cottret – jest związana z Księgą i książkami. W wystarczającym stopniu przywłaszcza sobie sukces druku. Książka to nowy pośrednik między człowiekiem i Bogiem. Widzimy, jak historia książki staje się zaczynem laickości, jak jej rozwój jej lektura, regres analfabetyzmu zmieniają dawna linię podziału na oratores i laboratores, tych, którzy się modlą, i tych, którzy pracują. Książka jest zaczynem laickości, książka jest pluralistyczna, książka zachęca do formowania się opinii, w tym również opinii publicznej. Stwarza ona nowe potrzeby, nowe pragnienia, nowe żądze. Rozmiary »rewolucji medialnej« piętnastego i szesnastego stulecia bez wątpienia górują nad przewrotem, jaki wywołało kino, telewizja i satelity wprowadzone pięć wieków później...” (s. 48). Owszem, książka to nowy pośrednik między człowiekiem i Bogiem i Reformacja – począwszy od Lutra, który upowszechnia Biblię wśród laboratores, udostępniając im jej przekład w języku narodowym – ma swój wielki udział w upowszechnianiu książki i zdolności korzystania z pisemnego przekazu. Większość pozostałych wniosków, jakie Cottret z tego faktu wyprowadza, jest – w odniesieniu do epoki Reformacji – więcej niż dyskusyjna.

Poważne wątpliwości wzbudza spostrzeżenie Cottreta, który w rozwoju edukacji i czytelnictwa w okresie Reformacji skłonny jest widzieć nie tylko zaczyn laickości, lecz także „interioryzację” nowego racjonalizmu, który niejako na gruzach wspólnej kultury średniowiecza chrześcijańskiego tworzy nową jakość wyrażającą się we wspólnej dla Kościołów reformowanych problematyce odrzucenia czyśćca, ofiary mszy, kultu świętych, a także akceptacji wartości łaski, wiary oraz lektury Pisma Świętego.

Ryzykowność tych konstatacji Cottreta zdaje się potwierdzać tłumacz książki, który jakby poszukując zmian owej racjonalności Reformy w podkreślaniu znaczenia łaski, wiary oraz Biblii, przekłada w odsyłaczu reformacyjne hasło sola fide, sola gratia, sola scriptura na polskie „jedna wiara, jedna łaska, jedno Pismo”. A idzie tu przecież nie o racjonalnie uzasadniony monopol Kościołów reformowanych na łaskę, wiarę czy Pismo Święte, lecz o fundamentalną dla nauki protestanckiej zasadę oparcia całej doktryny „tylko” na treściach zawartych w Piśmie Świętym (co tłumaczy jej sprzeciw wobec katolickiej nauki o czyśćcu, o przebłagalnym charakterze mszy św. oraz o kulcie świętych), uzupełnioną o zasadę, że „tylko” wiara zbawia i „tylko” łaska jest źródłem owej zbawczej wiary.

Godne pochwały próby uporządkowania terminologii dotyczącej zagadnień reformacyjnych same stają się niekiedy w książce Cottreta źródłem niejasności. „Reformacja – pisze autor – to przede wszystkim wydarzenia: wywieszenie przez Lutra jego dziewięćdziesięciu pięciu tez w wigilię Wszystkich Świętych 1517 roku, osiedlenie się Kalwina w Genewie czy Strasburgu... Protestantyzm jest wyznaniem, a nawet zespołem wyznań połączonych między sobą niezaprzeczalną nicią pokrewieństwa” (s. 51). Wszakże swoista dialektyka, jaką autor wiąże pojęcia Reformacji, pojmowanej jako wydarzenia historyczne, i protestantyzmu, utożsamianego z wyznaniem religijnym, prowadzi do konstatacji niejasnych i wzajemnie sprzecznych. Parę zdań dalej pojawia się bowiem stwierdzenie, że „będąca fenomenem duchowym Reformacja nie wynikła jedynie z kościelnych nadużyć” (s. 53). Historyczne fakty składające się na zjawisko Reformacji okazują się już tylko fenomenem duchowym.

Ale Kalwin – w rozumieniu autora monografii – pozostaje rzeczywistym uczestnikiem procesu historycznego, jest „rówieśnikiem Reformacji; sytuuje się jednak w tym kluczowym momencie, gdy reformatorski ewenement daje z kolei początek wyznaniu. Co więcej – pisze Cottret – będzie on we francuskojęzycznym świecie głównym twórcą owej konfesjonalizacji. Kalwinizm – dodaje – nie wynika z osobistej woli Kalwina, który pragnąłby stworzyć szkołę lub ruch umysłowy. Nie, przez termin ten, z początku o negatywnym zabarwieniu, rozumieć należy systematyzację, którą pierwszoplanowy intelektualista objął niejasne jeszcze tendencje. Francuskojęzyczna Reformacja stała się »wbrew Kalwinowi kalwinizmem«” (s. 52-53). W przytoczonym fragmencie nie idzie tylko o podkreślenie niezręczności sformułowania, w którym doktryna Kalwina zostaje uznana za „systematyzację, która obejmuje niejasne tendencje”. Idzie o przykład pewnej nieostrości sformułowań oraz niedostatecznego wystrzegania się jasnych skądinąd konstatacji, których sam autor nie próbuje bronić do końca książki.

Stwierdzenie, że kalwinizm nie wynika z osobistej woli Kalwina stworzenia własnej wykładni nauki chrześcijańskiej, zostaje zakwestionowane przez Cottreta, gdy ponad sto stron dalej pisze – przy okazji refleksji na temat Kalwińskiego komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, iż budzi się w Kalwinie poczucie własnej oryginalności, pragnienie, by zrównać się z innymi twórcami konfesji protestanckich. Jak to ujmuje: „»Kalwinizm« jest z początku kwestią stylu lub pisarstwa; Kalwin jest myślicielem, ponieważ jest pisarzem” (s. 157).

Ta nieśmiała i nader nieporadnie wyrażona opinia Cottreta na temat pisarskiej misji Kalwina zostaje ugruntowana przy okazji relacjonowania sprawy Serveta, kiedy autor zdaje się dostrzegać w Kalwinie teologa próbującego pozyskać dla własnej doktryny rangę ortodoksji, która – jak słusznie zauważa – konstytuuje się w akcie wyznaczania poglądów wobec niej heretyckich.

Jest prawdą, że jeszcze w 1563 r., niemal tuż przed śmiercią, Kalwin odrzuca termin „kalwinizm” w odniesieniu do swej nauki, ale przecież jest w tym akcie raczej podtekst uniwersalistycznych ambicji reformatora, który dawno już przyznał swej doktrynie wartość jedynej wykładni chrystianizmu. Warto przypomnieć, że w polemice z Hieronimem Bolsekiem i Janem Troillietem Kalwin jednoznacznie traktuje swą naukę jako uniwersalną ortodoksję. Jego oskarżenie przeciwko Troillietowi skierowane do genewskiego magistratu świadczy o tym, że w podejmowanych polemikach nie chodziło mu już o obronę takiej czy innej kwestii szczegółowej, lecz o poszanowanie integralności swej doktryny. „Co się mnie tyczy – pisał tam – to mając wewnętrzną pewność, iż wszystko czego nauczam i co napisałem, nie powstało w mej głowie, lecz otrzymałem to od Boga, trzeba przeto, bym to zachował, jeśli nie chcę być zdrajcą prawdy”. Nauka Kalwina już zatem w roku 1552 stała się w jego oczach ortodoksją, która nie wymaga dodatkowych uzasadnień, lecz bezwzględnego przestrzegania i obrony przed heretykami. Gwarancje takiej obrony zadeklarowała 9 listopada 1552 r. specjalna komisja powołana przez Radę Genewy właśnie w związku ze sprawą Troillieta, podającego krytyce naukę Kalwina o predestynacji. W sentencji ogłoszonego przez Radę wyroku stwierdza się, że doktryna zawarta w Institutio christianae religionis Kalwina jest „świętą nauką Boga”, nakazując równocześnie, by nikt odtąd nie ośmielał się występować przeciwko tej księdze ani zawartej w niej nauce.

Zanim wszakże nauka Kalwina stała się niezmienną ortodoksją, jej zręby budowane były przez reformatora w ciągle ponawianym wysiłku rekonstrukcji summy tej nauki, czyli Institutio. Ma rację Cottret, gdy za Richardem Staufferem powtarza, iż Kalwin nie był „autorem jednej książki” (s. 342). Jego monografii można jednak zarzucić niedopuszczalnie małe zainteresowanie tą właśnie „książką”. W szczególności zaś pominięcie milczeniem znaczącej ewolucji poglądów reformatora z Genewy w poszczególnych edycjach jego Nauki religii chrześcijańskiej. Cottret pisze: „Jeden tekst, trzy wersje. Trzy różne i jednakowo godne uwagi wersje o dramaturgii narastającej zgodnie z wielkim ruchem okrężnym, wiodącym od Tory do zbawienia w Chrystusie. Ta trójca stawia przed nami oczywisty problem metodologiczny: którą wersję wybrać lub uważać za uprzywilejowaną? I czy w ogóle należy wybierać?” (s. 322). I podobnie jak w wielu innych przypadkach autor nie daje odpowiedzi na sformułowane przez siebie pytanie, lecz cytując rozmaite opinie innych historyków, pozostawia ciekawość czytelnika nie zaspokojoną. A pytanie o znaczenie poszczególnych redakcji Nauki religii chrześcijańskiej ma znaczenie fundamentalne dla rozumienia doktryny kalwińskiej i bynajmniej nie stanowi tylko „problemu metodologicznego”.

Weźmy dla przykładu naukę Kalwina o Kościele. Lektura pierwszej redakcji Institutio christianae religionis z 1536 r. pozostawia nieodparte wrażenie, że jej autora zajmuje wyłącznie idea Kościoła niewidzialnego. Instytucjonalnie zorganizowany Kościół widzialny pomijany jest na ogół milczeniem, a incydentalnie przywoływany na karty tego dzieła, stanowi z reguły przedmiot analizy, która dowodzi, że jest on zasadniczo redukowalny do postaci niewidzialnej. Wydanie Institutio z 1539 r. gruntownie różni się od pierwowzoru w ujęciu relacji między dwiema postaciami Kościoła, by w ostatecznej redakcji tego dzieła z 1559 r. diametralnie odwrócić pierwotne proporcje ważności.

Niezaprzeczalny walor monografii Cottreta stanowi wszakże fakt, że czytelnik – mimo wszystko – otrzymuje dynamiczny obraz doktryny Kalwina osnuty na historycznym tle jego pisarstwa. Zgodnie z zamierzeniem autor przedstawia Kalwina jako pisarza, myśliciela, kaznodzieję, organizatora Kościoła i społeczności Miasta. Poszczególne elementy nauki Kalwina przedstawione są jako efekt interpretacji jego najważniejszych dzieł pisarskich, kazań, listów. Wyłaniający się z tych analiz obraz całości doktryny oraz instytucji Kościoła uzyskuje walor oryginalności już to dzięki bardzo obfitym cytacjom, nadającym treściom merytorycznym osobliwy polor stylu pisarskiego Kalwina, już to wskutek jego dokonań na tle innych wielkich konfesji reformacyjnych i wydarzeń Reformacji.

Bogate odniesienia do literatury przedmiotu w dziele Bernarda Cottreta oprócz swego znaczenia dokumentacyjnego mają także wymiar poznawczy, ilustrując różnorodność postaw interpretacyjnych i skłaniając czytelnika do własnych przemyśleń nad wieloma aspektami spuścizny pisarskiej Jana Kalwina.

Stanisław Piwko
[Profesor filozofii, wykładowca Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, autor monografii Jan Kalwin. Życie i dzieło. W „Jednocie” 7-8/98 ukazał się jego artykuł o „Myśli etycznej w nauce Jana Kalwina”] ____________

1 Bernard Cottret: Kalwin. Tytuł oryg. Calvin. Biographie. Przełożyła z francuskiego Monika Milewska. PIW, seria „Biografie Sławnych Ludzi”, Warszawa 2000, s. 454.