Nr 1/ 2001

Deklaracja Dominus Iesus wbiła się w świadomość Polaków dzięki reklamie krajowych mediów, które zwróciły uwagę na to, co wzbudziło w niej największe kontrowersje: jest tylko jeden prawdziwy Kościół i jedynie w nim jest zbawienie. Podstawowym celem dokumentu jest ukazanie pełni i ostateczności zbawienia danego w Tym, którego imię brzmi Iesus – Dominus.

We wstępie przywołane zostają fundamentalne dla eklezjologii i chrystologii stwierdzenia: „Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary. (...) W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji. (...) Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, »drogę, prawdę i życie« (J 14,6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes...”.

Już wstęp Deklaracji przynosi wyliczenie problemów, które ją wywołały i którym jest poświęcona. Należy do nich przede wszystkim zagrożenie przepowiadania misyjnego Kościoła przez teorie relatywistyczne, które chcą uczynić pluralizm religijny zasadą życia człowieka na ziemi. Tendencje te, występujące zwłaszcza w przestrzeniach teologicznego kontaktu z kulturami i religiami dalekowschodnimi, uznają za przestarzałe i podają w wątpliwość zasadnicze dobra rzymskiego katolicyzmu (a często całego historycznego chrześcijaństwa), jak np. prawdę o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, natchniony charakter ksiąg Pisma Świętego, prawdę o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, jedność ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, jedyność i zbawczą powszechność tajemnicy Jezusa Chrystusa.

Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary nie zawiera katalogu autorów i tytułów kwestionowanych dzieł, wiadomo jednak, iż chodzi o prace teologów rzymskokatolickich, czasem dostojników Kościoła, związanych z ośrodkami katolicyzmu dalekowschodniego, którzy w swoich pracach teologicznych i rekolekcyjnych często oddalili się od teologicznych podstaw chrześcijaństwa ustalonych na pierwszych ekumenicznych soborach. Nasuwają się tu zwłaszcza nazwiska Belga Jacquesa Dupuisa oraz Hindusa Antoniego De Mello, których książki i artykuły, cieszące się nota bene dużą popularnością i uznaniem w kręgach czytelniczych, Kongregacja postanowiła opatrzyć specjalnymi komentarzami ze względu na problematyczność teologicznych twierdzeń i stanowisk.

Rozdział I Deklaracji: Pełnia i ostateczność objawienia Jezusa Chrystusa, podnosi istotne chrystologiczne i eklezjologiczne tezy:

1. „Należy (...) »mocno wierzyć« w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego (...), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy (...).
2. Ekonomia więc chrześcijańska (zbawienia – przyp. T. K), jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13).
3. Sprzeciwia się (...) wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. (...)
4. W Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, „prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka«, a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana.
5. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym”.

Warto zwrócić uwagę na pkt. 7. Znajdujemy tam zapis: „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest „»posłuszeństwo wiary« (...), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując »pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego« i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane”.

Teologia luterańska zna pojęcie posłuszeństwa wiary i uważa je za akt woli człowieka nie w znaczeniu „wolnej woli” i „wolnej decyzji”, lecz woli zawładniętej przez Boga. Jest to zupełnie inna artykulacja, którą po sporze Lutra z Erazmem trzeba określić jako artykulację teologiczną nakierowaną na zaakcentowanie Bożego działania i roli w przeciwieństwie do humanistycznej artykulacji Erazma podkreślającej człowieka i jego niezawisłość.

Rzymskokatolicka antropologia ma nie tylko erazmiańskie podłoże, ale także ukierunkowanie, co przynosi wiele konsekwencji w sformułowaniach eklezjologicznych, a zwłaszcza soteriologicznych, np. w stwierdzeniu „człowiek zbawiający się przez przyjęcie daru zbawienia”. Warto zastanowić się, na ile i czy zasadnie dopuszczamy to posterazmiańskie myślenie, właściwe dla wyznania rzymskokatolickiego, w zwiastowaniu, katechezie, potocznej mowie. Biblijne przymierze (berit) nie ma, na żadnym z etapów, charakteru partnerskiego paktu. To nie Bóg i człowiek wchodzą w przymierze, ale Bóg zawiera przymierze z człowiekiem i jest w tym działaniu suwerennym i niezawisłym Panem. To przymierze nie jest owocem układu czy negocjacji, lecz Testamentem, zatem rzeczywistością nadania w wolnym, suwerennym i jednostronnym postanowieniu. Człowiek nawet nie jest stroną „przyjmującą”. Zostaje po prostu objęty przymierzem, którego winien dotrzymać, aczkolwiek potrafi je także odrzucić.

Punkty 1-7 nie odnoszą się jednak bezpośrednio do spraw dialogu wewnątrzchrześcijańskiego. Deklaracja ma na uwadze kontekst interreligijny: „Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która „pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć«, wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane”.

Rozdział II – Wcielony Logos i Duch Święty w dziele zbawienia – przytacza pojawiające się często poglądy mówiące o Jezusie jako szczególnej postaci historycznej objawiającej sprawy Boże jako uzupełnienie innych form objawienia. Dokument zdecydowanie odrzuca te stanowiska, odwołując się do sporów chrystologicznych w starożytności i przywołując symbol nicejski oraz stosowne zapisy chrystologiczne Vaticanum II. „Należy (...) »stanowczo wyznawać naukę wiary«, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi – i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. (...) Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem. (...) To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (...)”. Następnie podjęta zostaje dyskusja z hipotezą o niezależnej od Jezusa ekonomii zbawczej Ducha Świętego. W tym zakresie podkreślona zostaje jedność trynitarna ekonomii zbawienia oraz uniwersalność działania Ducha Świętego.

Rozdział III – Jedyność i powszechność tajemnicy zbawczej Jezusa Chrystusa – poświęcony jest dyskusji z tezą głoszącą, iż Chrystus miałby być jednym z wielu zbawicieli. Dokument stwierdza, że „powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego”. To zdecydowane stanowisko zostaje jednak złagodzone zaleceniem, by teologia współczesna badała „postacie i pozytywne elementy innych religii”, czy mieszczą się one w Bożym planie zbawienia. Przypomniano tutaj stanowisko Vaticanum II, że „»jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle«. (...) Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa”. Nasuwa się tu pytanie, czy teologowie Kongregacji Nauki Wiary spodziewają się rzeczywiście w innych religiach odnaleźć zbawcze działania pozostające w obrębie jedynego pośrednictwa Chrystusa, czy mają problem z zapisami Vaticanum II.

Teologia ewangelicka zajmuje zdecydowanie biblijne i bezkompromisowe stanowisko: jeden Pośrednik... i tylko jeden. Wyjątkowe i niepowtarzalne znaczenie Jezusa Chrystusa stwierdza także Deklaracja: Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich”. Godna podziwu jest czujność Kongregacji, by w Kościele nie dopuścić do nadmiernego głosu i znaczenia przemyśleń i nauk synkretystycznych skupionych na poszukiwaniach wzajemnych relacji i punktów styczności z innymi systemami religijnymi, szczególnie wschodnimi.

Większych trudności dostarcza ewangelickiemu czytelnikowi rozdział IV Deklaracji: Jedyność i jedność Kościoła. Rozpoczyna się on stwierdzeniem: „Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako „tajemnicę zbawczą«„. Argumentacja opiera się na eklezjologii biblijnej: „On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J 15,1nn.; Ga 3,28; Ef 4,15-16; Dz 9,5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1,24-27), który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12,12-13,27; Kol 1,18). (...) Chrystusa i Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego »całego Chrystusa«”.

Pojawia się tutaj żywa w teologii katolickiej myśl o podstawowym sakramencie, jakim jest Kościół. Trzeba przyznać, że Lutrowi również nie była ona obca. Luter myśli o Chrystusowym reprezentowaniu Boga w świecie i czynieniu Bożej woli pośród świata. Chrzest i Wieczerza w tej logice są sakramentami, gdyż „niosą” Chrystusa, są środkami łaski. Współczesna teologia rzymskokatolicka podobnie postrzega Kościół – Ciało Chrystusowe – jako reprezentanta Chrystusa w świecie i wobec świata.

Najbardziej sporny punkt Deklaracji uwidacznia się jednak nie w sakramentalnym postrzeganiu Kościoła, ale w zdecydowanej konsekwencji, iż „tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: »jeden Kościół katolicki i apostolski«. (...) „Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w (subsistit in) Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)«”. W wyrażeniu subsistit in Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy pomimo podziału chrześcijan nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że »liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem«, to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich »moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu«.

Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem.

Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. (...)

»Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. (...) Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu«. Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością »raną« dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział »przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii«”.

Przytaczam ten obszerny cytat w całości, by nie zakłócić logiki tej wypowiedzi, która swój punkt kulminacyjny osiąga w ostatnim z cytowanych zdań. To jest niezmiernie ciekawe stwierdzenie. Oto jedność Kościoła nie została naruszona przez brak jedności wśród chrześcijan (sic!). Natomiast ubolewać trzeba nad naruszeniem swoistego monopolu, gdyż istnienie innych chrześcijan, pozostających poza Kościołem rzymskokatolickim, przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii. To stanowisko dla ewangelika jest nie do pojęcia w stopniu co najmniej takim samym, jak do niedawna (a może nadal) była dla katolików Lutrowa formuła simul justus et peccator.

Nade wszystko zaś jest to wyraźny sprzeciw wobec postrzegania jedności Kościoła w pojednanej różnorodności, a takie właśnie postrzeganie, wypracowane w dziejach ruchu ekumenicznego Kościołów nierzymskokatolickich, zauważalne było w Polsce w wypowiedziach rzymskokatolickich biskupów, księży, teologów. I nie była to okazjonalna, odświętna kurtuazja. Encyklikę Ut unum sint katoliccy duchowni odczytali jako pożegnanie z myślą o powszechnym powrocie do Rzymu i wejście w nowy etap ekumenicznego pojednania. Deklaracja Dominus Iesus obwieszcza, iż jest „odnowa po staremu” – zatem nic nowego – jeden Kościół i różnego stopnia odłączeni.

W rozdziale V: Kościół, Królestwo Boże i Królestwo Chrystusowe, stwierdza się, iż Kościół „jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. (...) Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć »działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła«”.

Ostatni, VI rozdział Deklaracji: Kościół i religie w relacji do zbawienia, podkreśla jeszcze raz bardzo mocno, iż „Chrystus (...) jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia; On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3,5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę”. Zwraca się uwagę na to, by „koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia«”. Przy czym zostaje zaakcentowane: „Kościół jest »powszechnym sakramentem zbawienia«”. W teologii ewangelickiej Kościół pełni rolę świadka, który przez służbę Ewangelii „prowadzi do zbawienia”. Sam Kościół jednak nie jest społecznością zbawiającą. Zbawienia udziela Chrystus.

Nieuzasadnione i wręcz szkodliwe jest, głosi Deklaracja, postrzeganie innych religii jako dróg zbawienia równoległych do Chrystusa i Kościoła. Jednak Deklaracja nie zna odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób łaska – „udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan”.

Dokument kończy się przypomnieniem nakazu misyjnego oraz refleksją: „Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii »prawdziwym drogowskazem« dla całej ludzkości: »prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet«. Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: »Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych«”.

Niezaprzeczalnym dobrem Deklaracji Dominus Iesus jest zaproszenie do głębokiej chrześcijańskiej refleksji nad Kościołem, jego służbą w świecie, wiernością Ewangelii, zachowaniem samoświadomości. Zapisy Deklaracji w niejednym momencie mogą drażnić, ranić, denerwować, bulwersować, lecz są również pomocne, gdyż odsłaniają zjawisko współczesnego synkretyzmu, współczesnej gnozy uwikłanej w poszukiwanie pokoju i harmonii, a może jakiejś wypadkowej czy średniej statystycznej z innymi religiami. W zakresie eklezjologii Deklaracja Dominus Iesus nie wnosi zatem niczego, co nie byłoby znane wcześniej. Staje się natomiast problemem na drodze ekumenicznego dialogu, zwłaszcza dla jego rzymskokatolickich uczestników, świadomych, iż nie do utrzymania jest eklezjologiczny ekskluzywizm czyniący z własnej rzeczywistości kościelnej normę jedności Kościoła Powszechnego.

Ks. Tadeusz Konik
[Duchowny Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, rektor Domu Rekolekcyjnego w Wiśle. Artykuł jest skróconą wersją tekstu, który ukaże się na łamach „Teologii i Ambony”. Tytuł pochodzi od redakcji]