8-9 / 1999

Jan Łaski wśród reformatorów religijnych XVI w. wyróżniał się tym, iż w swoich poglądach i działalności był nastawiony na zgodę i porozumienie. Był, oczywiście, dzieckiem swojej epoki, toteż jego irenizm i ekumenizm miał swoje ograniczenia, Łaski dążył bowiem przede wszystkim do jedności obejmującej główne – „ortodoksyjne” – nurty Reformacji. Podejmował wprawdzie dialog z anabaptystami i innymi radykalnymi ugrupowaniami chrześcijańskimi, tzw. marzycielami, lecz celem, który mu przyświecał, było pozyskanie ich przywódców dla „ortodoksyjnych” poglądów reformacyjnych. Nie szukał natomiast zupełnie porozumienia z Kościołem rzymskokatolickim.

Emden: joryści i menonici

Pierwszym terenem działalności reformatorsko-organizacyjnej Jana Łaskiego była Fryzja Wschodnia. Tamtejsza regentka, hrabina Anna, powołała go na przełomie 1542 i 1543 r. na stanowisko efora (biskupa) wszystkich parafii wschodniofryzyjskich. Przyszło mu pracować w dość skomplikowanych warunkach, gdyż był to teren, na którym obecni byli luteranie, zwinglianie, menonici¹ i tzw. marzyciele lub dawidyści², a także franciszkanie.

Łaski traktował „marzycieli” cierpliwie i tolerancyjnie. Nie chciał pryncypialnie formułować wobec nich potępień; uważał, że Chrystus ma też inne owieczki, które nie należą do tego stada. Zdołał doprowadzić do rozmów z niektórymi zwolennikami Dawida Jorisa. Dialog ten wypadł tak obiecująco, że chciał go kontynuować. Jorisa, przywódcę dawidystów, napominał, by nie wywoływał zamętu w Kościele, i deklarował, że uzna go za brata, o ile ów stanie na gruncie Pisma Św. Jednakże brak gotowości do porozumienia ze strony Jorisa sprawił, że Łaski poczuł się zmuszony ostrzej sformułować swoje stanowisko.

Ostatecznie regentka Anna, pod naciskiem dworu cesarskiego i brabanckiego, wydała dekret nakazujący jorystom opuszczenie kraju. Łaski był przeciwnikiem odpowiedzialności zbiorowej, uważał, że należy badać przekonania religijne poszczególnych „marzycieli” i dopiero na tej podstawie decydować o losie każdego z nich. Osobom, które w indywidualnej rozmowie z nim zaprzeczyły, że sprzyjają poglądom Dawida Jorisa, wydawał zaświadczenia „prawomyślności”, tych zaś, którzy byli zmuszeni do opuszczenia Fryzji Wschodniej, zaopatrywał często w listy polecające do przyjaciół.

Lepiej układały się stosunki Łaskiego z menonitami. Ich przywódca, Menno Simons, szukał wzoru dla swojej wspólnoty w zborze apostolskim, a jednocześnie odcinał się od „marzycieli” Jorisa. Łaski prowadził z nim rozmowy teologiczne, chcąc go pozyskać dla swego Kościoła. Kierował się nadzieją i wiarą w możliwość dojścia do porozumienia na gruncie Pisma Św. Podejmowane wysiłki nie zakończyły się jednak sukcesem, gdyż nie zdołano osiągnąć porozumienia w takich kwestiach, jak nauka o wcieleniu Chrystusa, sakramentach Chrztu i Wieczerzy Pańskiej oraz w sprawie uprawnień do głoszenia Słowa Bożego, czyli urzędu duchownego. Gdy Menno Simons przysłał niespodziewanie Łaskiemu pismo polemiczne, w którym wypowiadał się obraźliwie o nim i jego współwyznawcach, reformator emdeński poczuł się zmuszony do ogłoszenia odpowiedzi w postaci rozprawy De incarnatione Christi (O wcieleniu Chrystusa, 1544).

Żadnych kontaktów i współpracy nie szukał natomiast Łaski z reprezentantami Kościoła rzymskokatolickiego. Przeciwnie, zdecydowanie zwalczał działalność zakonników franciszkańskich, obecnych na terenie Fryzji Wschodniej. Objął ich zakazem głoszenia kazań i udzielania chrztu. Z nabożeństw kazał usuwać wszelkie pozostałości rytuału rzymskokatolickiego. Stanowisko swoje uzasadnił w rozprawie De fugiendis papisticis sacris (O nieuczęszczaniu na nabożeństwa papieskie).

Już podczas pobytu we Fryzji Wschodniej było wiadomo, że Łaski nie podziela luterskiej nauki o Wieczerzy Pańskiej. Jego poglądy w tej kwestii były zbliżone do zapatrywań Kalwina. Jednocześnie uważał, że różnice w pojmowaniu tego sakramentu nie mogą być powodem podziału między zwolennikami Reformacji. Zdecydowanie odrzucał naukę rzymskokatolicką o przeistoczeniu, natomiast był gotów uznać za brata w Chrystusie każdego, kto uznaje w Wieczerzy Pańskiej mistyczną społeczność ciała i krwi Chrystusa. W 1546 r. wystąpił z propozycją zorganizowania poświęconego tej kwestii spotkania teologów ewangelickich pod protektoratem landgrafa heskiego lub księcia elektora Palatynatu. Był przekonany, że po śmierci Lutra powstały okoliczności sprzyjające ostatecznemu rozwiązaniu tego sporu.

Tę dobrze rozwijającą się działalność Łaskiego przerwało tzw. interim augsburskie z 1548 r., na mocy którego cesarz Karol V narzucił zwolennikom Reformacji – z niewielkimi ustępstwami (prawo świeckich do kielicha przy Wieczerzy Pańskiej, zniesienie bezżeństwa duchownych) – ustrój i obrzędy Kościoła katolickiego. Łaski, który nie chciał się temu podporządkować, utracił funkcję efora i przeniósł się do Anglii.

Londyn: pojednana różnorodność

Drugi okres działalności reformatorskiej Jana Łaskiego rozpoczyna się 24 lipca 1550 r., gdy z rąk Edwarda VI (króla Anglii w latach 1547-1553) otrzymuje nominację na superintendenta zborów cudzoziemskich (francuskiego, niemiecko holenderskiego i włoskiego) w Londynie, pozostających w całkowitej niezależności od Kościoła angielskiego. Każdy z tych zborów posiadał własnych kaznodziejów głoszących Słowo Boże w języku ojczystym, istniała w nich również szeroka swoboda w dziedzinie form kultu, natomiast tym, co je łączyło, były wspólne zasady wiary.

Łaski nadawał się znakomicie na powierzone mu stanowisko, gdyż poza niewątpliwymi zdolnościami organizacyjnymi, ujawnionymi podczas kilkuletniej działalności we Fryzji Wschodniej, miał jeszcze tę zaletę, iż obce mu były wszelkie uprzedzenia wynikające z przynależności narodowej lub konfesyjnej. Wśród uchodźców obecni byli nie tylko zwolennicy nauki Lutra, Zwingliego i Kalwina, lecz również znani mu z poprzedniego terenu działalności joryści, menonici i radykalni anabaptyści.

Łaski przystąpił do opracowania wyznania wiary, katechizmu i ustroju kościelnego. Każdy członek musiał podpisać wyznanie wiary, gdyż zachodziła potrzeba utrzymania jedności w podstawowych kwestiach doktrynalnych. Konfesja londyńska pominęła świadomie naukę o sakramentach, nie chcąc zadrażniać stosunków między luteranami a reformowanymi, zdystansowała się natomiast od radykalnych ugrupowań protestanckich (joryści, anabaptyści).

Działalność Łaskiego w Londynie trwała trzy lata. W 1553 r., po śmierci króla Edwarda VI, na tron wstąpiła Maria Tudor (1553-1558), która natychmiast przystąpiła do prześladowania wszystkich protestantów i restytucji katolicyzmu.

Łaski, wraz z czteroma duchownymi i 175 członkami zboru, opuścił Anglię we wrześniu 1553 r. Nie otrzymał dla swojej wspólnoty azylu w luterańskiej Danii, dopiero regentka Fryzji Wschodniej Anna zezwoliła im na osiedlenie się w Emden. Łaski, przywrócony na urząd efora w grudniu 1553 r., nie umiał jednak poradzić sobie z opozycją luterańską, toteż odszedł z tego stanowiska w kwietniu 1555 r. Lecz również we Frankfurcie nad Menem, gdzie objął holendersko-niemiecki zbór egzulantów, był atakowany przez tzw. gnezjoluteran jako sakramentysta. Sytuacja ewangelików reformowanych, których rzecznikiem był Łaski, stawała się coraz trudniejsza, gdyż pokój religijny w Augsburgu, zawarty w tymże 1555 r., przyznawał wolność religii tylko stanom cesarstwa wyznającym Konfesję augsburską, tj. luteranom. Dysputa Łaskiego z Janem Brenzem (1499-1570), reprezentantem gnezjoluteran, w Stuttgarcie w maju 1556 r. raczej zaostrzyła istniejący konflikt. 21 października władze Frankfurtu pod naciskiem gnezjoluteran podjęły decyzję o wygnaniu egzulantów. Tego samego dnia Łaski opuszcza Frankfurt, udając się przez Wittenbergę, gdzie spotkał się z Filipem Melanchtonem (1497-1590), do Polski.

Wraz z przybyciem do Małopolski w połowie grudnia 1556 r. rozpoczyna się trzeci – ostatni – okres reformatorskiej działalności Jana Łaskiego, który trwał aż do jego śmierci, a więc niewiele ponad trzy lata.

O unię polskich protestantów

Łaski wierzył głęboko, że uda się mu pozyskać dla Reformacji króla Zygmunta Augusta, że dojdzie do zwołania soboru narodowego, który opowie się jednoznacznie po stronie kościelnej odnowy. Zdawał sobie sprawę, że osiągnięcie tego celu możliwe będzie tylko wówczas, gdy zwolennicy Reformacji przemówią jednym głosem. Toteż podjął energiczne działania zmierzające do połączenia trzech nurtów polskiej Reformacji: reformowanych, luteranów i braci czeskich, w którego wyniku powstałby jeden Kościół reformacyjny w Polsce. Nie odniósł jednak na tym polu sukcesu, a na dodatek, będąc już ciężko chory, dosyć bezsilnie śledził działalność Włocha Franciszka Stankara (1501-1574), który głoszonymi przez siebie poglądami na temat pośrednictwa zbawczego Jezusa Chrystusa³ torował drogę antytrynitaryzmowi i rozłamowi w łonie małopolskiego Kościoła reformowanego.

Mogło się wydawać, że wszystkie wysiłki Łaskiego zakończyły się niepowodzeniem. Jednak najbliższe lata w historii polskiego protestantyzmu pokazują, że jego dążenia unijne nie poszły na marne. Niestrudzona działalność na rzecz zjednoczenia polskiego protestantyzmu uzyskała konkretny kształt w ugodzie sandomierskiej z 1570 r., wprowadzającej wspólnotę ołtarza i ambony między luteranami, reformowanymi i braćmi czeskimi. Było to wydarzenie, które mogło służyć Europie jako wzór do naśladowania.

Doświadczenia, które Łaski zebrał we Fryzji Wschodniej, polegające z jednej strony na spotkaniu z przedstawicielami radykalnej Reformacji (Dawid Joris, Menno Simons), z drugiej zaś na bezpośrednim zetknięciu się ze sporem teologicznym na temat nauki o Wieczerzy Pańskiej (luteranie-zwinglianie), miały decydujący wpływ na ukształtowanie się jego poglądów eklezjologicznych. Był zwolennikiem dobrze zorganizowanego Kościoła, dyscyplinującego swoich członków. Jednocześnie uważał, że wszystkie główne, „ortodoksyjne” Kościoły Reformacji są przejawem jednego powszechnego Kościoła Chrystusa, Królestwa Bożego na ziemi: „Na ziemi królestwem Chrystusa Pana, króla wszystkich królów, są Jego Kościoły”. Z przeświadczenia tego wynikała potrzeba wzajemnej tolerancji między poszczególnymi Kościołami Reformacji. Polska badaczka życia i dzieła Łaskiego dostrzega w takim szerokim pojmowaniu Kościoła źródło jego ekumenizmu i irenizmu⁴. Ekumenizm Łaskiego był jednak ograniczony, gdyż anabaptystom i zwolennikom innych kierunków radykalnej Reformacji odmawiał on członkostwa w Kościele.

Sola Scriptura

Zgodnie z podstawową zasadą Reformacji Łaski głosił, że jedynym źródłem wiary i zbawienia jest Pismo Św. Zwolennikom Lutra zarzucał, że w sposób nieuprawniony poczynili z Konfesji augsburskiej kryterium ortodoksyjności chrześcijańskiej. Protestował przeciw głosicielom poglądu, że wszyscy, którzy nie przysięgną na Augustanę, zostaną wykluczeni ze społeczności chrześcijańskiej. Za niedopuszczalne uważał przyrównywanie tej konfesji do nauki proroków i apostołów, zawartej w Piśmie Św. Sam zdecydowanie podkreślał różnicę między pismami Boskimi i ludzkimi. Jedynie Pismo Św. Starego i Nowego Testamentu, jako natchnione przez Ducha Świętego, może uchodzić za „boskie orzeczenie i za niewzruszony kanon i fundament Kościoła, i dlatego za Słowo samego Boga, i za boską oraz prawdziwą doktrynę”. Wyciągał z tego wniosek, że tylko nauce zawartej w Piśmie Św. należy okazywać bezwzględne posłuszeństwo. Natomiast konfesje i inne pisma teologiczne muszą być zawsze z nim konfrontowane i nie mogą być uważane „za orzeczenie boskie i słowo samego Boga albo prawdziwą i zarazem czystą doktrynę”. Dla Kościoła niebezpieczne może być nadawanie Konfesji augsburskiej zbyt wysokiej rangi, ostrzegał Łaski.

Nawiązując do poglądów Erazma z Rotterdamu, rozróżniał w nauce chrześcijańskiej to, co pierwotne, nietykalne, od tego, co wtórne, peryferyjne. Główną przyczynę sporów i rozbicia w obozie protestanckim upatrywał właśnie w pomieszaniu tych pojęć. Trawestując słowa apostoła Pawła (I Kor. 1:10-15), pisał: „Nadal wystarcza nam jeden Ojciec, ów nauczyciel w niebie, jedyna i wieczna głowa nasza, Chrystus Pan, w imię którego zostaliśmy ochrzczeni (...). Uważamy, że powinniśmy zwrócić nasze oczy przede wszystkim na fundament Kościoła, w którym zaiste jak nie ma ani Greka, ani Barbarzyńcy, tak samo nie ma kogoś, kto byłby Pawła, Piotra lub Apolla, i tak samo nie nazywamy w nim nikogo luteraninem, zwinglianinem czy kalwinem, lecz – patrząc na jednego Chrystusa Pana, który jest wszystkim w owym wszystkim – wszyscy od Niego nazywamy się jednym imieniem – chrześcijanami”⁵. Dlatego też protestował, gdy główny rzecznik polskiej kontrreformacji, kard. Stanisław Hozjusz, dzielił ewangelików na zwinglian, kalwinów, łaskanów (tj. zwolenników Łaskiego) i in.

Na pytanie, co jest konieczne, Łaski odpowiadał: „Dla zbawienia wystarczy to, co jest zawarte w Piśmie Św.”. Jeśli mimo to tak często pojawiają się spory na temat Wieczerzy Pańskiej, oznacza to, że zachodzi pomieszanie ludzkich odczuć i poglądów ze Słowem Bożym.

Jak już wspomniano, jedynym punktem odniesienia w sprawach wiary i zbawienia było dla Łaskiego Pismo Św. Podobna zasada obowiązywała w dążeniu do osiągnięcia unii kościelnej. Ponieważ adwersarze reformatora również powoływali się na Pismo Św., przeto aktualna stawała się sprawa jego interpretacji. Łaski zdał sobie sprawę z tej trudności już podczas dyskusji z Mennonem Simonsem, dlatego we wstępie do swojej pracy De incarnatione Christi czuł się zmuszony wyjaśnić, na jakich zasadach opiera swoją argumentację. Zamiar, jaki przyświecał wydaniu tego dziełka, polegał na osiągnięciu consensus doctrinae (zgody w kwestii doktryny) między Łaskim a Simonsem, lecz consensus ten miał być przede wszystkim zgodny z Pismem Św. Łaski uważał, że da się to osiągnąć najszybciej przez porównanie niezgodności nauk obu dyskutantów ze świadectwami Pisma Św.; wówczas okaże się, który z nich buduje na solidniejszym fundamencie. Łaski zwraca w swej rozprawie uwagę, że nie wystarcza powołać się na tekst biblijny, gdyż jednocześnie trzeba wyjaśnić, jak się go interpretuje. Przy tej okazji informuje Simonsa, że pracując nad objaśnieniem tekstu biblijnego, opiera się przede wszystkim na greckich źródłach. Nie była to uwaga przypadkowa, gdyż Simons nie zaliczał się do znawców języków biblijnych.

Chcąc zrozumieć dążenia unijne Łaskiego, trzeba wiedzieć, że żywił on niechęć do sztucznych i niejasnych sformułowań. Bardzo wcześnie, już podczas dyskusji z Mennonem Simonsem, przekonał się, że jasna i zrozumiała terminologia jest konieczna w każdej pracy ekumenicznej. Menno, który miał skromne wykształcenie, lecz właśnie z tego powodu był popularny wśród prostych ludzi, oskarżył go o to, że zamiast posługiwać się autorytetem Pisma Św., opiera się na ludzkiej wiedzy. Łaski bronił się, oburzony tym zarzutem, lecz wziął go sobie do serca i odtąd zaczął przywiązywać większą wagę do jasnego i prostego sposobu wypowiedzi. Nie zamierzał przy tym rezygnować z nauki, lecz starał się wykorzystać ją do udoskonalenia umiejętności zrozumiałego prezentowania poruszanych przez siebie problemów.

Zgodnie z duchem erazmiańskim Łaski uważał, że kwestie, które nie wynikają bezpośrednio z nauki Pisma Św., mogą pozostać nie rozstrzygnięte. Natomiast te zasady, które są wspólne dla wszystkich „ortodoksyjnych” wyznań protestanckich, należy ująć w formie artykułów wiary. Za łącznik pomiędzy nimi uznawał apostolskie wyznanie wiary – Apostolicum.

Po powrocie do Polski również starał się w podejmowanych inicjatywach na rzecz połączenia głównych nurtów polskiej Reformacji dokonywać rozróżnienia między elementami istotnymi a nieistotnymi w kwestiach je różniących. Widać to szczególnie w jego memoriale dotyczącym rokowań unijnych z luteranami pruskimi z 1558 r. Informuje w nim księcia Albrechta Hohenzollerna, że opracowane zostało wyznanie wiary, które ma być przekazane królowi polskiemu już podczas najbliższego posiedzenia Sejmu. W tym piśmie wyznaniowym pomija się, w miarę możności, wszystkie kontrowersyjne dogmaty, podczas gdy apostolskie wyznanie wiary zostaje zachowane jako nietykalna podstawa. Wszystko, co należy do niezbędnego fundamentu i czego nie można pominąć, ma być potraktowane w taki sposób, iż jeżeli nie dałoby się osiągnąć pełnej zgody we wszystkich szczegółach w odniesieniu do spornych dogmatów, to należy je przedstawić w taki sposób, żeby nie można ich było zakwestionować.

W odniesieniu do sporu na temat Wieczerzy Pańskiej między luteranami a reformowanymi Łaski uważał, że nie dotyczy on istoty tajemnicy sakramentu, lecz tylko zewnętrznych znaków lub ich elementów (signa, signorum elementa). Jego zdaniem nie chodziło tu więc o różnice doktrynalne, lecz tylko terminologiczne, a to oznacza, że w sprawach najważniejszych istnieje jedność. Dlatego uważał, że szkoda energii na uciążliwe spory dotyczące elementów sakramentalnych, gdyż dzieje się to ze szkodą dla jedności Kościoła. Spieranie się o realną obecność ciała i krwi Pańskiej w sakramencie Wieczerzy uznawał za bezprzedmiotowe, gdyż Pismo Św. nie wypowiada się na ten temat i rozstrzygnięcie tego nie jest konieczne dla naszego zbawienia. Gdyby bowiem było konieczne, wówczas Bóg zatroszczyłby się o umieszczenie takiej nauki w Piśmie Św. Co więcej, uważał, że tego rodzaju spory są dla zwolenników „ortodoksyjnych” nurtów Reformacji szkodliwe, gdyż Kościołowi rzymskiemu dostarczają dowodów na niezgodę w obozie protestanckim. Potrafił nawet powiedzieć, że bardziej ceni sobie spontaniczną modlitwę podczas nabożeństwa niż nieustanne dysputy zmierzające rzekomo do uzgodnienia poglądów w sprawie Wieczerzy Pańskiej.

Według Łaskiego w nauce o Wieczerzy Pańskiej „szatan niemniej niż przy chrzcie uczynił wszystko, co w jego mocy, aby zbezcześcić boskie ustanowienie Pana Chrystusa. Celowo umieścił wszystkie swoje sługi na tym wysuniętym posterunku i zgromadził tutaj wszystkie swoje siły, aby najskuteczniejsze źródło pobożności i wspólnego życia przekształcić w zasiew nienawiści i niezgody także wśród tych, którzy w naszym stuleciu stali się najwybitniejszymi luminarzami Ewangelii. Winniśmy się wstydzić, że tak rzadko posługujemy się tymi wielkimi tajemnicami, które Bóg podarował nam w sakramentach, ale jeszcze bardziej wstydzić muszą się ci, którzy rozbijają wspólnotę Kościołów”.

Łaski, w nawiązaniu do tradycji braci wspólnego życia, z którymi zetknął się u progu swej działalności reformatorskiej, stwierdzał, że dla chrześcijanina najważniejsze jest to, aby swojej miłości do Chrystusa dał wyraz w życiu. Ganił teologów, którzy swoją wiedzę i umiejętności pragną wykorzystać dla budowania własnej chwały, dostrzegał także, iż zbyt często w pracy teologicznej dochodzi do pomieszania poglądów ludzkich z prawdami Bożymi. Stwierdzał, że właśnie dlatego nie interesuje go, w jaki sposób Chrystus jest obecny w Wieczerzy Pańskiej; decydujące jest to, że jest obecny. Ten sam pogląd wyraził w piśmie z 1558 r. do duchownych Kościoła pruskiego, pisząc w konkluzji, że wspólnocie Kościoła wystarczy zgodność w uznawaniu obecności Chrystusa w sakramencie Wieczerzy Pańskiej bez względu na różnice w pojmowaniu sposobu tej obecności.

Dla Łaskiego nauka prorocka i apostolska była nienaruszalna, natomiast ceremonie i zewnętrzny porządek kościelny zaliczał do elementów peryferyjnych. Nie mogą one krępować żadnego Kościoła. W sprawach dotyczących obrządku już na początku swojej działalności reformatorskiej we Fryzji był zwolennikiem różnorodności. Uważał, że różnice liturgiczne nie stoją na przeszkodzie jedności pojmowania Słowa Bożego. Co więcej, dzięki różnorodności lud kościelny dojdzie do przeświadczenia, że religia nie polega na przestrzeganiu jakichkolwiek ceremonii, lecz na pobożności.

Niepokojące wieści dochodzące do niego z Polski podczas pobytu we Frankfurcie skłoniły go jednak do zajęcia bardziej rygorystycznej postawy w tej kwestii. Otóż Sejm obradujący w Warszawie w 1556 r. zezwolił każdemu szlachcicowi urządzać w swoich dobrach nabożeństwa według własnego uznania. Toteż w Liście do szlachty polskiej Łaski zwracał uwagę, że „swoboda w ceremoniach nie polega (...) na tym, że każdy według swojego uznania zaprowadza w swoim Kościele obrzędy, ale na tym, że nikt przy pomocy ludzkich ustaleń nie może uzależniać zbawienia od obrządku”. Uważał nadto, że zawsze trzeba mieć na uwadze Kościół jako całość, jako zorganizowaną wspólnotę wiernych. Jeśli zbyt duże różnice w ceremoniach wzbudzają wśród mniej wyrobionych członków zgorszenie, to dla dobra całości należy ich unikać.

Łaski miał naturę ireniczną, próbującą się dopasować do istniejących warunków. Świadom tych ograniczeń, był, zwłaszcza w młodych latach, bardzo ostrożny w kategorycznym wypowiadaniu się na tematy dogmatyczne. Przeciwnie, bardzo dbał o wysłuchanie opinii innych, zanim ukształtował własny pogląd w danej sprawie. Nie chciał dawać powodu do niepokoju w Kościele przez głoszenie nowych nauk. Podczas działalności we Fryzji Wschodniej pisał do Melanchtona, prosząc go o opinię w sprawie swego poglądu na chrzest, gdyż, jak wyznawał, „jest mi [to] bardzo odległe, Filipie, abym pragnął być autorem jakiegoś nowego dogmatu, co obecnie mogłoby przyczynić się tylko do zakłócenia jedności Kościołów, albo żebym się miał opierać na mądrości ludzkiej. Zdaję bowiem sobie sprawę z własnej niemożności sformułowania rozsądnego poglądu”.

Ta ireniczna postawa Łaskiego sprawiła, że wciągnięty w ówczesne polemiki teologiczne, zwłaszcza w spór na temat Wieczerzy Pańskiej, odczuwał obcość wobec dogmatyzmu Lutra. Doszło nawet do tego, że uważał reformatora wittenberskiego za istotną przeszkodę w osiągnięciu porozumienia, toteż po jego śmierci sądził, że możliwe będzie jego zawarcie. Dalszy rozwój wypadków dowiódł, że się mylił. Niemniej jednak mimo słów krytycznych podkreślał zasługi Lutra dla Kościoła Chrystusowego, szczególnie w kwestii nauki o usprawiedliwieniu na podstawie wiary, jak też w zwalczaniu wszelkich przeciwników Ewangelii.

Łaski nie opracował wytycznych w sprawie praktykowania tolerancji, lecz we własnym życiu i w pracy ekumenicznej uważał za konieczne pielęgnowanie wobec przeciwnika postawy tolerancyjnej. „Można nawet powiedzieć – stwierdził dociekliwy badacz dążeń ekumenicznych polskich protestantów – że była ona tak nierozerwalnie związana z jego osobą, iż po prostu nie był w stanie inaczej postępować. Trzeba też podkreślić, że w tamtych czasach postawa Łaskiego w tym względzie była odosobniona. W tym punkcie jego nastawienie, jego mentalność była całkiem inna niż pozostałych ludzi tej epoki. Potrafił okazywać prawdziwy umiar, moderatio, który był ideałem humanizmu. W dodatku, aby uniknąć sporu, potrafił zrezygnować ze zbytecznie – jak sam sądził – ostrego formułowania wypowiedzi dogmatycznych”⁶.

Prof. dr hab. Karol Karski

¹ Pokojowo usposobiony odłam anabaptystów z jego przywódcą Mennonem Simonsem (1496-1561)
² Przywódca: Dawid Joris (ok. 1501-1561), stąd także określenie: joryści
³ Teza Stankara brzmiała: Chrystus może pośredniczyć między Bogiem a ludźmi tylko w naturze ludzkiej. Natomiast nie może być pośrednikiem do Ojca wedle swej boskiej natury, bo byłby wtedy pośrednikiem do samego siebie. Por. L. Szczucki: Marcin Czechowic (1532-1613). Studium z dziejów antytrynitaryzmu polskiego XVI w., Warszawa 1964, s. 42
⁴ H. Kowalska: Działalność reformatorska Jana Łaskiego w Polsce 1556-1560, Wrocław-Warszawa-Kraków 1969, s. 45
⁵ Op.cit., s. 46
⁶ K. E. Jörgensen: Ökumenische Bestrebungen unter den polnischen Protestanten bis zum Jahre 1645, Köbenhavn 1942, s. 133nn.