3 / 1999

Stosunki wyznaniowe w dawnej Polsce

Ostre konflikty religijne, których widownią stała się od wybuchu Reformacji znaczna część Europy, ominęły Polskę, w drugiej zaś połowie XVI w. Rzeczpospolita już wyraźnie przyciąga najrozmaitszych heretyków, którzy szukali tu schronienia przed prześladowaniami religijnymi grożącymi im zarówno ze strony katolików, jak i protestantów. Fenomen wolności religijnej, która w rozległym państwie polsko litewskim zapanowała od początku lat 50. XVI w. faktycznie, a następnie została także usankcjonowana prawem, jest mało zrozumiały bez znajomości tła historycznego; podobnie mało zrozumiałe są bez tej znajomości dyskusje o tolerancji, jakie się tu toczyły.

Okres Jagiellonów

Już w czasach Kazimierza Wielkiego, ostatniego króla polskiego z dynastii Piastów, Polska przestała być krajem wyznaniowo jednolitym. Po przyłączeniu Rusi Halickiej i zhołdowaniu Księstwa Włodzimierskiego oraz Podola (1340-1366) państwo Kazimierza objęło swym zasięgiem także terytoria zamieszkałe przez ludność niekatolicką: ponad 1/3 ludności stanowili odtąd prawosławni. Ponadto w rdzennej Polsce znajdowały się znaczące skupiska Żydów, których Kazimierz otaczał wyraźną opieką, a na nabytych ziemiach południowo-wschodnich – skupiska Ormian, którzy także cieszyli się życzliwością królewską.

Później, w czasach monarchii wczesnojagiellońskiej, która ukształtowała się w wyniku unii polsko-litewskiej, stosunki wyznaniowe uległy dalszej komplikacji. Ogromne połacie ziem ruskich Wielkiego Księstwa Litewskiego zamieszkiwała ludność prawosławna, a do mniejszości religijnych, które w monarchii Kazimierza Wielkiego stanowili tylko Ormianie i Żydzi, doszły teraz skupiska karaimów oraz wyznawców islamu (Tatarzy litewscy), a na Żmudzi przez pewien czas ludność pozostawała pogańska.

Te stosunki wyznaniowe wyryły piętno na polityce pierwszych Jagiellonów, która w imię dobrze pojętych interesów państwa nacechowana była tolerancją religijną. Pierwsi Jagiellonowie demonstrowali wprawdzie bardzo ostentacyjnie swą katolicką prawowierność, jednakże mniejszości religijne otaczali opieką. W stosunku do prawosławnych, którzy stanowili ogromną większość ludności Wielkiego Księstwa Litewskiego, zastosowano jednak pewne ograniczenia (które w późniejszym czasie zniknęły): wyznawcom prawosławia zamknięto dostęp do najwyższych urzędów na Litwie oraz do Rady Wielkoksiążęcej.

Do praktyki tolerancji skłaniał pierwszych Jagiellonów obok czynnika wewnętrznego także czynnik zewnętrzny, mianowicie poważne zagrożenie ze strony katolickiego państwa niemieckiego Zakonu Krzyżackiego. W wojnach, które toczono z Krzyżakami, pierwsi Jagiellonowie posługiwali się armią, która składała się nie tylko z hufców rycerstwa katolickiego (Polaków i świeżo na katolicyzm nawróconych Litwinów), ale także ze „schizmatyków” (prawosławnych Rusinów) oraz pogańskich jeszcze naówczas, a potem muzułmańskich Tatarów. Co więcej, sięgano także kilkakrotnie po wsparcie militarne ze strony „czeskich heretyków” (husytów).

W sumie cała ta sytuacja (zarówno wewnętrzna, jak i zewnętrzna) nie sprzyjała kształtowaniu się postaw zelotyzmu religijnego ani u władców, ani u mieszkańców państwa, wpływała raczej na kształtowanie się postaw tolerancyjnych.

W późniejszych czasach, już po wybuchu wielkiej Reformacji, Zygmunt Stary wydawał wprawdzie kilkakrotnie surowe edykty zabraniające szlachcie wyjeżdżającej na studia zagraniczne kontaktów z ośrodkami protestantyzmu na Zachodzie, a także surowo zakazywał propagować nową wiarę w Polsce i na Litwie, ale zakazy te – z pewnymi wyjątkami – pozostawały literą martwą. Sam zresztą król, choć osobiście szczerze przywiązany do religii katolickiej, nie zawahał się przed gestem wysoce znamiennym: zgodził się oto, by w zhołdowanym Polsce księstwie pruskim, obejmującym część dawnego państwa krzyżackiego, religią oficjalną stał się luteranizm. Tym samym w 1525 r. powstało – za oficjalną aprobatą katolickiego monarchy polskiego – pierwsze w Europie księstwo protestanckie, a jego władca, książę pruski Albrecht Hohenzollern, wyznawca luteranizmu, stawał się, na mocy umowy hołdowniczej, członkiem senatu Królestwa Polskiego.

W latach 50. XVI w., już po śmierci Zygmunta Starego (1548), nastąpił w Polsce żywiołowy, bujny rozwój protestantyzmu. W1552 r. nowy król, Zygmunt August, pod silną presją posłów szlacheckich w sejmie, zawiesił na rok jurysdykcję sądów biskupich w sprawach o wiarę. Na stałe została ona wprawdzie zniesiona oficjalnie dopiero na sejmie 1562/63 r., ale praktycznie już po 1552r. jakiekolwiek represje wobec szlachty protestanckiej stały się w Polsce niemożliwe. Ekspansja protestantyzmu dokonywała się całkowicie pokojowo i osiągnęła bardzo znaczne rozmiary¹. Pod koniec panowania Zygmunta Augusta w izbie poselskiej posłowie protestanccy stanowili już większość, a w chwili śmierci króla (1572) w senacie Królestwa zasiadało 70 katolików, 60 protestantów i 3 prawosławnych.

Konfederacja warszawska – wielka karta polskiej tolerancji

Po śmierci Zygmunta Augusta (1572), ostatniego króla z dynastii Jagiellonów, na zwołanym do Warszawy sejmie powzięta została 28 stycznia 1573 r. doniosła uchwała, która weszła do historii pod nazwą Konfederacji warszawskiej. W zakresie spraw odnoszących się do religii uchwała postanawia, że w Rzeczypospolitej ma panować „po wieczne czasy” pokój religijny między „różniącymi się w wierze” (dissidentes de religione) i że nie będzie się nikogo ani karać, ani dyskryminować w jakikolwiek sposób z powodu wyznawanej religii. Uchwały Konfederacji warszawskiej miały odtąd obowiązywać każdego nowo wybranego króla, który przed wstąpieniem na tron miał poprzysiąc, że będzie ich wiernie strzegł. Pierwszym królem, który akt Konfederacji warszawskiej poprzysiągł, był Henryk Walezy.

Uchwały Konfederacji warszawskiej nie wyłączyły z proklamowanej wolności religii żadnego wyznania chrześcijańskiego, w tym także prześladowanych wszędzie, z wyjątkiem Siedmiogrodu, antytrynitarzy.

Akt Konfederacji warszawskiej nie był inspirowany racjami religijno-moralnymi. Był efektem czysto świeckiej i politycznej troski o losy państwa i jego obywateli w obliczu kryzysu, przed jakim państwo to stanęło po śmierci ostatniego Jagiellona. Niemałą rolę odegrała tu obawa, aby przyszły król polski nie próbował nad Wisłą powtarzać tego, co działo się nad Sekwaną w Noc św. Bartłomieja.

Wreszcie Konfederacja warszawska nie była wielkodusznym aktem udzielenia tolerancji przez stronę silniejszą stronie słabszej. W akcie Konfederacji sygnatariusze stwierdzają o sobie: „my, którzy jesteśmy dissidentes de religione”. Dysydentami – wedle tego dokumentu – są zarówno niekatolicy, jak i katolicy. Zachowane jest tu pełne równouprawnienie stron uczestniczących w Konfederacji.

Aktu Konfederacji warszawskiej nie podpisali zasiadający w senacie biskupi polscy², którzy też wkrótce rozpoczęli otwartą walkę z jej ustaleniami. W 1577 r. duchowieństwo katolickie na synodzie w Piotrkowie obłożyło nawet akt Konfederacji klątwą. Nie zmieniło to jednak faktu, że stała się ona aktem prawno państwowym, który formalnie obowiązywać będzie aż do końca pierwszej Rzeczypospolitej.

Zmierzch ery wolności religii

Nie możemy tu omawiać nader złożonych przyczyn, które spowodowały stopniowo i powolne, ale stałe cofanie się wpływów protestantyzmu w Polsce i krzepnięcie katolicyzmu. Warto jednak podkreślić, że zmiany te dokonywały się całkowicie pokojowo. W miarę zaś, jak układ sił w izbie poselskiej i w senacie zmieniał się na korzyść katolików (co zresztą wiernie odzwierciedlało przemiany zachodzące w społeczeństwie szlacheckim), strona katolicka będzie się starała nadać Konfederacji warszawskiej inny sens. Pierwszym, bardzo wczesnym symptomem tych przemian była nowa interpretacja terminu „dysydenci”: od końca XVI w., a na początku XVII w. już bardzo wyraźnie terminem tym zaczęto nazywać w Polsce chrześcijan niekatolików. Niebawem też powstanie podział na katolików i dysydentów, przy czym w miarę postępów kontrreformacji obywatelskie prawa tych ostatnich będą coraz częściej podawane w wątpliwość i potem stopniowo ograniczane.

Do przemian tych przyczyniły się w XVII w. także sprawy zewnętrzne. Pod wpływem ciągłych wojen, jakie Rzeczpospolita toczyła w wieku XVII z państwami niekatolickimi: protestancką Szwecją, prawosławną Rosją, muzułmańską Turcją – kształtował się stopniowo i później już utrwalił stereotyp, wedle którego prawdziwym obywatelem Rzeczypospolitej był szlachcic polski wyznający religię rzymskokatolicką. Bardzo wymownym dowodem zmian, jakie zachodziły w świadomości potocznej, były znamienne uchwały sejmu Rzeczypospolitej. Najpierw w 1658 r. podjęta została uchwała o wypędzeniu z Polski arian-socynian, o których zresztą już w latach uprzednich ideologowie katolicyzmu twierdzili, że są oni nie dysydentami, ale bluźniercami i jako tacy nie mogą być chronieni przez Konfederację warszawską. Arianom pozostawiono trzy lata na uporządkowanie spraw majątkowych. W roku zaś 1668 zapada uchwała, która zakazuje obywatelom Rzeczypospolitej odstępstwa od katolicyzmu pod karą wygnania. Rok 1668 można więc uznać za koniec ery wolności religii w Polsce.

Jest jednak prawdą, że także i po tej uchwale Rzeczpospolita pozostawała krajem w pewnym sensie tolerancyjnym, bo protestanci – chociaż jeśli chodzi o prawa polityczne (dostęp do urzędów i sejmu), bywali poddawani ograniczeniom, mogli jednak nadal legalnie uprawiać swój kult, chociaż nie wszędzie w sposób publiczny. Zresztą i stosunek do arian – po uchwale banicji z 1658 r. – nacechowany był pobłażliwością. Jak można się dowiedzieć ze studiów Janusza Tazbira nad kryptoarianizmem w Polsce po 1660 r., sporo arian pozostało jednak w kraju i, lekceważąc wzmiankowaną uchwałę sejmu, z uporem trwało przy swej religii. Studium Tazbira pokazuje, że w razie ich schwytania obchodzono się z nimi – wbrew literze prawa – łagodnie i że pod tym względem niepodobna w ogóle porównać sytuacji arian w Polsce z sytuacją hugenotów we Francji po roku 1685, a więc po odwołaniu edyktu nantejskiego³.

Dyskusje wokół problemu tolerancji

Niewierni i heretycy w doktrynie Pawła Włodkowica (ok. 1370-1435)

Problem stosunku do inaczej wierzących został w Polsce poddany gruntowniejszym roztrząsaniom w kategoriach prawno-filozoficz-nych i teologicznych już na początku XV w., mianowicie przez profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego: Stanisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica. Obszerny zbiór pism poświęconych tej kwestii został przygotowany przez Włodkowica z myślą o przedstawieniu ich na soborze w Konstancji (1414-1418)⁴. Zasadniczą treść ideową, na której opierają się wywody prawnicze i historyczne Włodkowica, można by w kilku słowach wyłożyć tak: na chrześcijaństwo nie wolno nawracać siłą, wojna zatem przeciw niewiernym mieszkającym w swych własnych krajach, jeśli jest uzasadniana misją rozszerzania prawdziwej religii, jest niedozwolona. Ale władca chrześcijański nie powinien wypędzać niewiernych również z własnego kraju, jeśli zachowują oni pokój i nie łamią obowiązujących praw. Nie wolno także odbierać im własności, jeśli posiedli ją legalnie. Niewierni są tak samo ludźmi jak chrześcijanie i na mocy prawa naturalnego przysługuje im prawo do legalnego posiadania własności, a ich państwom prawo do obrony przeciw niezawinionej agresji. Także przykazania Boże: Nie zabijaj!, Nie kradnij! oraz nakaz miłości bliźniego – mają w pełni zastosowanie do niewiernych i heretyków.

Obaj prawnicy krakowscy wyciągają stąd wnioski dalsze: że oto władcy chrześcijańscy nie popełniają grzechu, udzielając pomocy niewiernym, jeśli zostaną oni zaatakowani bez słusznej przyczyny przez innych chrześcijan. Ale i odwrotnie, władcy chrześcijańscy, jeśli prowadzą wojnę obronną przeciw innym chrześcijanom, mogą bez grzechu korzystać z pomocy militarnej niewiernych i heretyków.

Historyk znający realia polityczne tamtych czasów spostrzeże z łatwością, że pisma te były inspirowane racjami politycznymi. Racje te i argumenty miały bowiem z jednej strony – kompromitować politykę zaborów i nawracania gwałtem i siłą, stosowaną przez niemiecki Zakon Krzyżaków wobec Litwy, z drugiej – usprawiedliwić politykę wewnętrzną i zagraniczną pierwszych Jagiellonów w państwie polsko-litewskim, w tym politykę sojuszu z niewiernymi oraz z heretykami, tj. z czeskimi husytami, przeciw „innym chrześcijanom”, tj. Krzyżakom.

Jednakże instrumentalny charakter tych pism nie pomniejsza rangi i waloru tez w pismach tych wyłożonych, zwłaszcza jeśli się je skonfrontuje z tezami lansowanymi przez stronę przeciwną, głoszącą apologię przemocy i gwałtu wobec inaczej wierzących. Pisma prawników krakowskich, ukierunkowane na wartości ogólnoludzkie, są interesującym przejawem humanizmu chrześcijańskiego⁵.

Trzeba tu wszakże dorzucić uwagę następującą: jeśli chodzi o problem tolerancji religijnej, pisma te nie dotykają jej nerwu głównego lub – mówiąc ściślej – dotykają, ale bardzo ostrożnie. Nerwem zaś głównym problemu tolerancji religijnej w tamtych czasach i przez wiele wieków później był stosunek do heretyków we własnym kraju. Otóż w tym newralgicznym punkcie: jak należy postępować z heretykami we własnym kraju?, pisma Włodkowica są lakoniczne i ostrożne. Niełatwo też byłoby im zarzucić, że podważają otwarcie doktrynę Kościoła Rzymskiego odnoszącą się do heretyków, która – przypomnijmy – obowiązywała oficjalnie w Kościele od czasów bulli papieży: Grzegorza IX z 1231 r. i Innocentego IV z 1252 r.⁶ Gdyby zresztą było inaczej, traktaty Włodkowica nie mogłyby być przedstawione przez delegację polską na soborze w Konstancji, gdzie – za ogólną aprobatą zgromadzonych tam teologów reprezentujących świat zachodniego chrześcijaństwa – został w 1415 r. publicznie spalony, jako heretyk, czeski reformator Jan Hus.

Problem heretyków w ujęciu Frycza Modrzewskiego

Nerwu głównego problemu tolerancji dotknął Andrzej Frycz Modrzewski (ok. 1503-1572). Ale Modrzewski działał i pisał już w zupełnie innych warunkach, w okresie spontanicznego rozwoju w Polsce Reformacji. I nie musiał się troszczyć o to, czy jego poglądy są zgodne czy niezgodne z oficjalnym stanowiskiem Kościoła katolickiego.

Modrzewski zgodnie z wielowiekową tradycją także uznawał herezję za zło i nieszczęście⁷. Ale ten pogląd – paradoksalnie dla tamtych czasów – łączył już wtedy, w 1554 r., z poglądami o konieczności zgodnego współżycia z heretykami w tej samej społeczności państwowej. Przy czym konieczność tę traktował nie koniunkturalnie (tj. dopokąd nie istnieje możność zdławienia herezji), ale jako coś, z czym trzeba się szczerze i trwale pogodzić, nawet jeśli nie uda się doprowadzić do jedności Kościoła przy pomocy argumentów z Pisma i z rozumu (w co Modrzewski ciągle jeszcze wierzył).

Jedyną bowiem bronią, przy pomocy której wolno zwalczać herezję, jest dyskusja i argument. Niedozwolone są w żadnym przypadku kary cielesne czy konfiskata mienia i w ogóle jakiekolwiek sankcje cywilne. „Dusza ludzka bowiem jest tak wolna, że nawet na torturze czuje i myśli po swojemu, a nie, jak chciałby ten, który zadaje gwałt”⁸. Wyznanie wiary, wymuszone gwałtem, nie jest ani zgodne z prawdą, ani miłe Bogu. „Jeśli nie wpłynęło z serca i czyjejś zgody, jest szyderstwem i naigrawaniem się z Boga”⁹. Argument, na który powołują się zwolennicy stosowania przemocy, że mianowicie przemocy użył wobec Pawła sam Bóg, jest niepoważny, bo wszechmocny Bóg w tym samym czasie odmienił także gruntownie duszę Pawła.

Modrzewski wyciąga stąd wniosek, że jedyną karą, jaką można zastosować wobec kogoś, kogo Kościół uważa za upartego heretyka, jest wykluczenie ze społeczności kościelnej. Resztę należy pozostawić Bogu¹⁰.

A jak winna zachować się władza państwowa w obliczu tak częstych i zaciekłych sporów religijnych? Otóż zadaniem jej jest dokładać starań, „by nikt pod pokrywką religii nie wynajdywał powodów do siania zamętu w Rzeczypospolitej (...) i [żeby] żadną miarą nie szkodził wspólnej sprawie pokoju”¹¹. Nade wszystko zaś władza państwowa powinna nie dozwolić, by komukolwiek w imię religii czyniono wstręty¹².

Wykrystalizowanie się dojrzałej doktryny tolerancji w kręgu socynian

Antytrynitarze polscy, w Polsce zwani arianami, a na Zachodzie Europy – poczynając od końca XVI w. – socynianami, głosili hasła tolerancji religijnej właściwie już od początku istnienia swego Kościoła, ale naprawdę poważne rozważania na ten temat pojawiają się w ich środowisku znacznie później. Dojrzała doktryna tolerancji wykrystalizowania się u nich ostatecznie dopiero w latach 30.-50. XVII w. Wyłożyli ją najpełniej trzej wybitni pisarze socyniańscy: Jan, a właściwie Johann Crell (1590-1633), który, uszedłszy w 1612 r. z Niemiec do Polski, działał w środowisku polskich socynian, Jonasz Szlichtyng (ok. 1592-1661) i Samuel Przypkowski (ok. 1592-1670).

W doktrynie tej można łatwo wyróżnić dwa tematy: religijno-moralny i polityczny.

Temat pierwszy znalazł świetne ujęcie w traktacie Crella: Bruti Juni Poloni Vindiciae pro religionis libertate (I wydanie, pośmiertne, Amsterdam 1637, potem jeszcze kilka wydań łacińskich). Traktat przełożony został na holenderski¹³ i dwukrotnie na francuski¹⁴. Ostatnie wydanie francuskie przygotowane zostało w kręgu francuskich encyklopedystów w 1769 r.¹⁵ Wydanie paralelne łacińsko-polskie ukazało się w 1957 r.¹⁶

Traktat Crella adresowany był w zasadzie do polskich katolików, ale jego argumentacja mogła być kierowana pod adresem wszystkich tych, którzy tolerancję religijną uważali za zło, na które zgodzić się można co najwyżej w ostatecznej konieczności, a skoro tylko ta konieczność zniknie, z tolerancji wolno, a nawet należy się wycofać.

Mówiąc najkrócej, Crell stara się, po pierwsze, wykazać, że przyrzeczeń wolności religii udzielonych heretykom nie wolno łamać, nawet jeśli okoliczności na to pozwalają; po drugie, że przyznanie wolności religijnej heretykom nie jest wcale równoznaczne z aprobatą herezji, jak twierdzą uparcie polemiści katoliccy, i zatem nie obciąża niczym sumienia katolików; po trzecie wreszcie, że przyznanie wolności religijnej heretykom nie tylko jest jak najbardziej zgodne z zasadami religii chrześcijańskiej i z zasadami humanistycznej moralności, ale wprost z zasad tych wynika jako imperatyw moralny i religijny.

Crell wywodził, że tym, co się naprawdę w religii liczy, jest miłość i wewnętrzna szczerość przekonań. Dogmaty, choćby najprawdziwsze, jeśli nie są wyznawane szczerym sercem i gorącą wiarą i nie pociągają za sobą prawości obyczajów, nie mogą zapewnić człowiekowi tego, czego pragnie on najsilniej – wiecznego zbawienia. Ale i odwrotnie, nie można moralnie potępiać kogoś, kto hołduje w religii poglądom nawet bardzo błędnym, jeśli w ich obronie gotów jest do największych poświęceń, nie wyłączając ofiary własnego życia, a jednocześnie postępowaniem swym daje niezbite dowody szacunku dla norm moralnych wyłożonych w Ewangelii¹⁷. Jądrem religii są w tym systemie poglądów normy moralne, a ewangeliczne przykazanie miłości bliźniego przybiera sens autentycznie humanistyczny. Deklamacje tych duchownych i teologów, którzy – powołując się na troskę o dobro dusz – nawoływali do tępienia herezji wszelkimi sposobami, nie wyłączając najsroższej przemocy cielesnej, dezawuowały się w tej prezentacji jako dogodny pretekst pozwalający pod szyldem troski o religię załatwiać ziemskie interesy i ziemskie porachunki bądź jawiły się jako wyraz prymitywnego fanatyzmu, sprzecznego z istotną treścią nauki Chrystusa.

Crell w swym traktacie nie pomija również wątku politycznego i stara się wykazać, także na przykładach z historii, że niepokoje i konflikty religijne powstają w państwach nie wskutek stosowania tolerancji, jak dowodzili tego przeciwnicy wolności religii, ale wskutek braku tolerancji.

Jednakże watek polityczny znalazł o wiele bardziej interesujące i oryginalne rozwinięcie w traktatach Szlichtynga¹⁸, a w szczególności Przypkowskiego, i to w dwóch punktach: po pierwsze, w rozważaniach na temat, jak się ma wolność religii do wolności obywatelskiej; po drugie, w rozważaniach nad stosunkiem wzajemnym między państwem a Kościołem. W obu tych kwestiach Przypkowski wyłożył poglądy zadziwiająco bliskie czasom nam współczesnym.

W 1646 r. opublikował Przypkowski po polsku obszerną broszurę polemiczną Braterska deklaracyja na niebraterskie napomnienie (...) ad Dissidentes de religione uczyniona¹⁹, stanowiącą w istocie interesujący traktat polityczny. Jeśli pominąć warstwę polemiczną oraz dokumentację prawno-historyczną, którą traktat jest przeładowany, to wyłożone tu tezy pozytywne można przedstawić tak:

Konfederacja warszawska z 1573 r., zapewniająca wolność religijną wszystkim Kościołom chrześcijańskim, ma w Polsce walor prawa bezwzględnie obowiązującego i żadne wykręty prawne podejmowane przez tych katolików, którzy usiłują to podważyć, faktu tego zmienić nie mogą.

Katoliccy przeciwnicy Konfederacji powołują się stale na rozliczne edykty królów polskich, wydawane w różnych czasach przeciw heretykom²⁰. Otóż wszystkie te edykty straciły swą moc prawną najpierw per indirectum, tj. pośrednio, już w 1552 r., kiedy zawieszona została jurysdykcja duchowna, a wreszcie w 1573 r. wprost – przez uchwalenie Konfederacji warszawskiej, która je ipso facto wszystkie zniosła. Edykty te zresztą – zauważa Przypkowski – jako niewolnicze, a nawet barbarzyńskie, de facto nigdy w Polsce wobec szlachty nie były stosowane.

Konfederacja warszawska jest ukoronowaniem swobód politycznych, jakie szlachta polska stopniowo uzyskiwała. Przypkowski rozróżnia cztery stopnie, na które wolność obywateli Rzeczypospolitej kolejno się wznosiła. Pierwszym jest przywilej nadany w Jedlnie w 1433 r., zawierający m.in. fundamentalne prawo neminem captivabimus nisi iure victum. Od tego momentu nie wolno było żadnego szlachcica pojmać i więzić bez prawomocnego wyroku sądowego. Drugim stopniem wolności było utworzenie około 1469 r. izby poselskiej. Trzecim było zniesienie jurysdykcji duchownej, najpierw w 1552 r., potem potwierdzone ostatecznie w 1565 r. Odtąd sądy sprawowane przez duchownych straciły także de iure uprawnienia do wydawania wyroków, a władze świeckie zostały zobowiązane do tego, aby wyroków takich, jeśliby zapadły, nie egzekwować. Najwyższy stopień wolności uzyskała szlachta z chwilą, kiedy w czasie pierwszej wolnej elekcji (po śmierci ostatniego Jagiellona) zostały sformułowane w tzw. „artykułach Henrykowskich” zasadnicze warunki funkcjonowania wolnej rzeczypospolitej. Wśród praw ustanowionych wtedy, tj. w latach 1573-1576, i zaprzysiężonych przez królów Henryka i Stefana, zawarte jest także prawo do wolności religii, uchwalone w Konfederacji warszawskiej.

Ale Konfederacja warszawska – ciągnie Przypkowski – jest w Rzeczypospolitej nie tylko jednym z wielu obowiązujących praw. Jest ona nadto prawem fundamentalnym, a to dlatego, że jest podstawą związku narodów, które składają się na jedną wspólną i niepodzielną monarchię polską. Rzeczpospolita składa się bowiem z narodów różnych, które różnią się nie tylko językiem, ale i religią. Jedynie Konfederacja warszawska narodom tym zapewnia równość.

Jest ona, dalej, fundamentem obecnego ustroju Rzeczypospolitej, gdzie obowiązuje zasada równości wszystkich obywateli wobec prawa. Bez wolności religii nie ma równości²¹.

Wolność religii jest zatem integralną częścią wolności obywatelskiej.

Deklaracje Przypkowskiego brzmią dziś dla nas bardzo nowocześnie, należy zatem koniecznie przypomnieć, że formułował je pisarz, w którego oczach narodem w Polsce była tylko szlachta i który akceptował w zupełności pogląd, że pełnia praw obywatelskich jej tylko przysługuje. Z konstatacji tej jednak nie należy, z kolei, wyciągać błędnego wniosku, że Przypkowski dopuszczał możliwość przymusu religijnego w odniesieniu do plebejuszy. Odrzucał taką możliwość stanowczo, ale inaczej ją uzasadniał.

Zbigniew Ogonowski

[Artykuł niniejszy jest fragmentem obszerniejszego elaboratu poświęconego filozofii politycznej w Polsce XVI-XVII w., jaki prof. dr hab. Zbigniew Ogonowski, emerytowany profesor Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, przygotował z inspiracji środowisk francuskich, zainteresowanych badaniami nad kulturą polityczną Europy Środkowej. Elaborat ten opublikowany został w języku francuskim w książce Histoire de idée politique de l’Europe Centrale (Presses Universitaires de France, Paryż 1998) pod redakcją profesorów Chantal Delsol i Michała Masłowskiego. Wersja polska artykułu o tolerancji w dawnej Polsce różni się w niektórych szczegółach od pierwowzoru francuskiego, m.in. ze względu na potrzeby adaptacji.]

____________

¹ Na zachodzie i północy, głównie w miastach, zadomowił się luteranizm, wśród szlachty małopolskiej i litewskiej popularny był kalwinizm. Niezależnie od tego powstawały w Polsce gminy braci czeskich, a od połowy lat 60. XVI w. pojawił się Kościół antytrynitarzy, których nazwano (i nazwa ta miała się utrzymać) arianami. Oni sami zwali się braćmi polskimi, a na Zachodzie Europy używano terminu „socynianie”, od nazwiska włoskiego myśliciela religijnego Fausta Socyna (Sozzini, łac. Socinus), który spędził w Polsce ostatnie 24 lata swego życia i wywarł istotnie wielki wpływ na ukształtowanie się doktryny braci polskich.

² Ściślej mówiąc, podpisał je jeden biskup – Franciszek Krasiński.

³ J. Tazbir, Kryptoarianie w Polsce, w: J. Tazbir: Arianie i katolicy, Warszawa 1971, s. 46-88. Por. też następujące uwagi Tazbira: „Brak zacietrzewienia występował po obu stronach (tj. katolickiej i ariańskiej), skoro również i emigracja ariańska zachowała dobre stosunki z królami polskimi. W przeciwieństwie do francuskich hugenotów żaden socynianin nie wyciągnął szabli przeciw Rzeczypospolitej, wielu z nich natomiast wyrażało radość z jej militarnych sukcesów [...]. Wiadomo także, że interwencji króla Michała Korybuta Wiśniowieckiego Bracia Polscy zawdzięczają, że w r. 1672 pozostawiono ich w spokoju w Prusach, a w dwa lata później na terenie Śląska. Zaiste, trudno wyobrazić sobie Ludwika XIV w roli protektora przebywających na emigracji hugenotów [...]. I tym m.in. różniła się polska ojczyzna socynianizmu od innych państw katolickich” (Polska – ojczyzna socynianizmu, w: „Człowiek i Światopogląd”, 1980, nr 7, s. 21).

⁴ Pisma te wydali: S. F. Belch, w: Paulus Vladimiri and his Doctrine concerning International Law and Politics, The Hague 1965, oraz L. Ehrlich, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, t. I-III, Warszawa 1966-1969.

⁵ W latach 50. i 60. naszego stulecia istniała wśród polskich historyków tendencja do przeceniania oryginalności i nowatorstwa tez głoszonych przez Stanisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica. W nowszych opracowaniach ocena ta jest daleko bardziej wyważona. Zob. J. W. Woś: Paulus Vladimiri aus Brudzeń – Vorläufer oder Fortsetzer?, Florenz 1983, oraz J. Domański, w: Zarys dziejów filozofii w Polsce, wieki XIII XVII (pod red. Z. Ogonowskiego), Warszawa 1985, cz. I, wieki XIII-XV, rozdz. IV, s. 50-62.

⁶ Bulle te zalecały, aby cały świat katolicki postępował z heretykami zgodnie z ustaleniami cesarza Fryderyka II. Otóż wedle tych ustaleń heretycy mieli być karani śmiercią, dobra ich konfiskowane, a dzieci – pozbawione czci i prawa piastowania urzędów.

⁷ Zob. Andrzej Frycz Modrzewski, O poprawie Rzeczypospolitej, w: Dzieła wszystkie, Warszawa 1953, t. I, ks. IV, rozdz. VI, s. 406.

⁸ Tamże, s. 407.

⁹ Tamże.

¹⁰ Sylwy, w: Dzieła wszystkie, Warszawa 1959, t. V, Sylwa czwarta, rozdz. III, s. 246.

¹¹ Tamże, s. 246.

¹² Tamże.

¹³ Verdedinge vande vryheyt der Religie. Door Joannis Crelius Polack, 1649 (bez podania miejsca druku, którym zapewne był Amsterdam).

¹⁴ Pierwszego przekładu, który dotąd nie został odnaleziony i prawdopodobnie pozostał w rękopisie, dokonał Samuel Sorbiere; przekład drugi, dzieło francuskiego hugenoty Charlesa Lecene’a, ukazał się pt. Traité de la liberté de conscience w 1687 r. Lecene umieścił go na końcu swych Conversations sur diverses matieres de réligion, Philadelphia (Amsterdam), nie podając, kto był jego autorem.

¹⁵ Drugie wydanie francuskie pt. De la tolerance dans la réligion ou de la liberté de conscience par Crellius, Londres (faktycznie Amsterdam) 1769, zostało zredagowane przez Jacquesa André Naigeona.

¹⁶ Johannis Crelli Vindiciae pro religionis libertate. Jan Crell: O wolność sumienia, przełożyła I. Lichońska, Warszawa 1957, Biblioteka Klasyków Filozofii.

¹⁷ Ten nurt rozważań filozoficzno-religijnych podjął wcześniej Samuel Przypkowski w traktacie (opublikowanym anonimowo w Amsterdamie) pt. Dissertatio de pace et concordia Ecclesiae, I wyd. łacińskie 1628, przekład ang. J. Bidle’a, Londyn 1653. Najnowsze wydanie łacińsko-polskie przygotował i tekst łaciński przełożył na język polski M. Brożek. Warszawa-Łódź 1981 (ze wstępem i przypisami Z. Ogonowskiego), Biblioteka Pisarzy Reformacyjnych pod red. L. Szczuckiego, nr 13.

¹⁸ Zob. zwłaszcza opublikowaną anonimowo Apologia pro veritate accusata ad Illustrissimos et Potentissimos Hollandiae et West-Frisiae Ordines Conscripta ab Equte Polono, b.m. (Amsterdam) 1654, s. 3-6; 94-124.

¹⁹ Braterska deklaracyja na niebraterskie napomnienie (...) ad Dissidentes in Religione uczyniona, b.m., drukowane prawdopodobnie w Gdańsku. Traktat ten omówiony został w: Z. Ogonowski, Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku i tradycje demokracji europejskiej, Warszawa 1992, rozdział zatytułowany: Spór o Konfederację Warszawską. Starowolski contra Przypkowski (1644-1646), s. 123-138.

²⁰ Wylicza je wszystkie S. Starowolski w piśmie Braterskie napomnienie ad dissidentes in religione..., 1644, z którym to pismem Przypkowski podjął polemikę.

²¹ Zreferowane tu fragmenty traktatu Przypkowskiego przedrukowane zostały w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna XVII wieku, cz. I, wybrał, opracował, wstępem i przypisami opatrzył Z. Ogonowski, Warszawa 1979, s. 527-549.