9 / 1996

Rudolf Bultmann – na dźwięk tego nazwiska wielu reaguje alergicznie. Z okazji niedawnej rocznicy śmierci tego wybitnego i niewątpliwie kontrowersyjnego uczonego ewangelickiego, który wywołał nielichy ferment teologiczny, jego sylwetkę i dzieło przedstawia prof. Karol Karski, prorektor Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. Z kolei o krytycznej recepcji Bultmanna wśród kolejnych pokoleń badaczy pisze w Posłowiu Jarosław Kubacki – red.

W DWUDZIESTĄ ROCZNICĘ ŚMIERCI

Rudolf Bultmann był w pierwszych latach po drugiej wojnie światowej tym teologiem, który wywierał najbardziej przemożny wpływ na scenę teologiczną, a po części również na życie kościelne. Wpływ ten rozciągał się na całe chrześcijaństwo i dotyczył wszystkich dyscyplin teologicznych. Oddziaływanie Bultmanna nie wynikało tylko z głoszonego przez niego programu demitologizacji nowotestamentowego zwiastowania, ale również z pozytywnej próby uzyskania nowego podejścia do wiary chrześcijańskiej, próby ponownego zrozumienia jej w sposób równie radykalny, co aktualny. Dodać trzeba, że program teologiczny Bultmanna stanowi zwartą całość, a cechuje go szeroki horyzont myślowy.

Rudolf Bultmann urodził się w 1884 r. w Wiefelstede k. Oldenburga w rodzinie duchownego luterańskiego. Studiował w Tybindze, Berlinie i Marburgu u najwybitniejszych wówczas przedstawicieli teologii liberalnej: Hermanna Gunkela, Adolfa Jülichera, Johannesa Weissa, Adolfa von Harnacka i Wilhelma Herrmanna. W 1910 r. przeprowadził przewód doktorski, dwa lata później habilitował się, a następnie wykładał we Wrocławiu i Giessen. W 1921 r. objął katedrę Nowego Testamentu i wczesnochrześcijańskiej historii w Marburgu, którą kierował aż do przejścia na emeryturę. Zmarł w 1976 r. w wieku 92 lat.

Bultmann żył na przecięciu dwu decydujących teologicznych linii rozwojowych XIX i XX stulecia: spotkały się w nim teologia liberalna i dialektyczna. Podobnie jak Karol Barth (1886-1968), Bultmann był – jak już wspomniano – uczniem teologów liberalnych. Barth jednak zerwał z liberałami wszelki związek, Bultmann zaś przyznawał się do nich przez całe życie.

Jednocześnie jednak wraz z Karolem Barthem, Friedrichem Gogartenem (1887-1967), Emilem Brunnerem (1889-1966) i Eduardem Thurneysenem (1888-1974) po I wojnie światowej dokonał zwrotu w teologii protestanckiej, znanego pod nazwą przełomu dialektycznego. To, co go łączy z dialektykami, można najkrócej ująć w następujących słowach: ponowne odkrycie boskości Boga, tzn. tego, że Bóg jest Bogiem. Z tego powodu teologia powinna traktować o Bogu i Jego objawieniu, a nie – co Bultmann zarzucał teologom liberalnym – o człowieku i jego pobożności.

Pod względem teologicznym ważna stała się też dla teologa marburskiego teologia reformacyjna, która po I wojnie światowej przeżywała renesans, pod względem metodycznym zaś – filozoficzna analiza egzystencji ludzkiej, której podjął się Martin Heidegger (1889-1976). Tak więc mamy tu zebrane najważniejsze elementy teologii Bultmanna: krytyka historyczna przejęta od teologii liberalnej, ścisłe powiązanie objawienia, Słowa i wiary charakterystyczne dla teologii dialektycznej, nauka o usprawiedliwieniu jedynie z wiary, pochodząca z teologii reformacyjnej, i filozofia egzystencjalna Heideggera. Nie znaczy to wcale, że Bultmann po prostu przejął i zmieszał te różne – historyczne, teologiczne i filozoficzne – elementy. Z systematyczną konsekwencją zespolił on je we własny, oryginalny system, a zamiar teologiczny, jakim się przy tym kierował, brzmi: wierzyć i rozumieć. Takim właśnie tytułem (Glauben und Verstehen) został opatrzony czterotomowy zbiór artykułów Bultmanna, który śmiało można nazwać dziełem jego życia.

Już w latach dwudziestych i trzydziestych wiadomo było, że Rudolf Bultmann jest teologiem wielkiego formatu. Ale wszystko, co wówczas głosił, było właściwie nieznane poza kręgiem fachowców. Rozgłos przyniósł mu dopiero wykład, wygłoszony 4 czerwca 1941 r. na posiedzeniu Towarzystwa Teologii Ewangelickiej w Alpirsbach. Tytuł tego wykładu brzmiał: Nowy Testament a mitologia, a podtytuł: Problem demitologizacji zwiastowania nowotestamentowego. Jeszcze w tym samym roku wykład ten został wydany w broszurze pt. Objawienie a wydarzenie zbawcze. Początkowo wokół tego pisma było stosunkowo cicho. Kościół ewangelicki w Niemczech miał wówczas inne troski, musiał bowiem walczyć z infiltracją nazistowską. Lecz po wojnie wystąpienie marburskiego teologa wywołało taką dyskusję, jakiej nie notowano od czasów ukazania się po I wojnie światowej Listu do Rzymian Karola Bartha.

Ogłaszając swój program Bultmann pragnął przełamać pewne tabu i odpowiedzieć na pytanie, czy współczesny, zsekularyzowany człowiek może jeszcze podzielać wiarę w mity biblijne. Jak można się było spodziewać, program demitologizacji został niezwykle ostro zaatakowany przez konserwatystów kościelnych. Słowa potępienia, sformułowane przez konferencję biskupów luterańskich, odczytano z ambon w 1953 r. Program demitologizacji doprowadził też do zerwania kontaktów z Karolem Barthem, który dopatrywał się w nim nowej wersji poglądów charakterystycznych dla XIX-wiecznego neoprotestantyzmu.

Wokół pojęcia demitologizacji nagromadziło się wiele sprzecznych interpretacji. Demitologizacja w sensie pozytywnym, zastosowana do Nowego Testamentu, oznacza: czyn zbawczy Boga w Jezusie Chrystusie jest cudem, w który trzeba wierzyć wbrew temu, co się widzi; czyn ten nie jest obiektywną, powszechnie obowiązującą prawdą, zaakceptowanie go wymaga odwagi wiary. Czyn zbawczy nie daje się określić pod względem czasowym jako wydarzenie należące do przeszłości, nie można nim też dysponować. Jest on podarunkiem, który nieustannie otrzymujemy. Jezus to nie jest ktoś, kto żył kiedyś; On jest teraźniejszością. Jego czyn zbawczy to nie odległe wydarzenie, nie mające żadnego znaczenia dla ludzkiego życia, lecz oznacza ono dla człowieka przemianę życia.

Negatywny aspekt demitologizacji Bultmann opisuje następująco: obraz świata Nowego Testamentu jest obrazem mitycznym. Świat dzieli się tam poniekąd na trzy piętra: pośrodku ziemia, powyżej niebo, poniżej świat podziemny. Ten obraz świata w odczuciu współczesnego człowieka należy do przeszłości. Tym samym tracą sens wypowiedzi, które znaczyły coś tylko w ramach mitycznego obrazu świata (chodzi tu o wniebowstąpienie, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i ponowne przyjście Chrystusa oraz o Jego cuda).

W przeciwieństwie do poglądów głoszonych przez teologię liberalną Bultmannowski program demitologizacji nie obejmuje Jezusa Chrystusa jako decydującego wydarzenia zbawczego. Teolog marburski uważa, że ślepe akceptowanie nowotestamentowej mitologii byłoby samowolą. Każdy, kto by to czynił, byłby dziwnie rozszczepiony i niewiarygodny, gdyż w obrębie swojej wiary akceptowałby obraz świata, który poza tym w swoim życiu neguje. Bultmann stwierdza bez ogródek: nie można posługiwać się światłem elektrycznym i aparatami radiowymi, odwoływać się w razie choroby do środków leczniczych i nowoczesnych klinik, a jednocześnie wierzyć w świat duchów i cudów Nowego Testamentu.

Teolog marburski uważa jednak, że mitu nie należy eliminować – jak czynili to teologowie liberalni – tylko trzeba go „egzystencjalnie zinterpretować”. Głębszy sens mitu nie polega bowiem na udzielaniu informacji na temat obrazu świata, lecz na tym, że za jego pośrednictwem człowiek dochodzi do nowego rozumienia samego siebie. Innymi słowy: Biblia nie jest podręcznikiem przyrodoznawstwa, lecz księgą wiary. Ostatecznym celem konsekwentnej demitologizacji jest więc wykazanie, że Nowy Testament chce być orędziem zbawczym, kerygmatem, a nie zbiorem informacji.

Bultmann wprowadza krytyczne kryterium twierdząc, że wszystko, co w Nowym Testamencie „nie przemawia” do człowieka i nie dotyczy go egzystencjalnie, jest dla niego bez znaczenia. Np. wniebowstąpienie Jezusa, rozumiane jako „podróż kosmiczna”, jest wydarzeniem nie mającym znaczenia egzystencjalnego, a tym samym obojętnym dla sprawy mojego zbawienia. W takim wydarzeniu nie mogę rozpoznać się sam w moich potrzebach i nadziejach, nie mogę znaleźć nowego samozrozumienia.

Kluczowe miejsce w myśli teologicznej Bultmanna zajmuje nauka o Bogu, toteż jego program demitologizacji oceniać trzeba przede wszystkim z jej perspektywy. Żaden dorosły człowiek – powiada Bultmann – nie wyobraża sobie Boga jako istoty istniejącej w górze, w niebie, wszak „niebo” w tradycyjnym sensie dla nas nie istnieje. Nie istnieje również piekło, mityczny świat pod powierzchnią ziemi. Co jednak oznaczają te obrazy biblijne, gdy interpretuje się je egzystencjalnie? Bultmann odpowiada: „Bóg mieszka w niebie” oznacza tyle, co: On jest transcendentny lub całkiem inny albo że ponad tym światem jest świat światła, który rozświetla życie ludzi. Pojęcie piekła wyraża z kolei transcendencję zła, a mroczny świat podziemny symbolizuje zło, które zaciemnia nasze życie.

Program demitologizacji okazuje szczególne zainteresowanie „Bogiem ukrytym” (Deus absconditus). Teolog marburski podkreśla stale: działanie Boga jest ukryte. Kto sądzi, że o cudach można mówić jako o dającym się dowieść wydarzeniu, ten wykracza przeciw idei, że Bóg działa w sposób ukryty. Człowiek taki podporządkowuje działanie Boga obiektywnej obserwacji, a przez to naukowej krytyce. W przekonaniu Bultmanna o działaniu Boga nie można mówić neutralnie i ogólnikowo, lecz tylko w formie osobistego zaangażowania. Mówić o Bogu znaczy zawsze mówić o samym sobie.

Idea ukrytego Boga jest również osią chrystologii Bultmanna. Wiara w Boga ukrytego oznacza bowiem zarazem, że wierzymy w Jezusa Chrystusa – Słowo Boże – jako coś ukrytego. Podstawowy werset chrystologiczny z Ewangelii Jana: Słowo ciałem się stało (Jn 1:14) wyraża, zdaniem teologa marburskiego, pewien paradoks: Bóg ukrywa się pod postacią przeciwieństwa. Ukrywa się w niepozornym cieśli z Nazaretu, który jest „szyfrem” Boga. Jezus jako Słowo Boga nie potrafi wylegitymować się, że jest Tym, „w którym spotyka się samego Boga”. Trzeba na Niego „postawić”. Bultmann – powołując się na filozofa Sörena Kierkegaarda (1813-1855) – mówi w tym kontekście o „incognito Jezusa”. Słowo Boga, którym jest Jezus Chrystus, rozumie tylko ten, kto zna tajemny język miłości Boga. Neutralny obserwator nie ma do tego języka dostępu.

Jezus jako incognito Boga nie podlega dowodom naukowym, pragnącym Go zweryfikować z pozycji neutralnego obserwatora. Bultmann ostro atakuje teologię liberalną, która w swoich badaniach posługiwała się takimi dowodami, chcąc zrekonstruować „historycznego Jezusa”. Świat, który chce uchwycić wiara, nie jest w ogóle uchwytny za pomocą naukowego poznania, gdyż znajduje się na innej płaszczyźnie. Bultmann jako badacz Jezusa (w 1926 r. wydał poświęconą Jezusowi książkę) dochodzi do wniosku, że o Jego życiu i osobie nie wiemy prawie nic, gdyż źródła chrześcijańskie nie interesowały się tą sprawą. Powiada wręcz: nie obchodzi nas historyczny Jezus, gdyż dla wiary liczy się tylko Chrystus obecny tu i teraz. Wiara trzyma się niewidzialnego, a nie widzialnego Jezusa. Zainteresowanie historycznym Jezusem oznaczałoby koniec wiary. Wiara nie byłaby wiarą, gdyby miała oparcie poza sobą. Ona opiera się tylko na sobie.

Bultmanna nie interesuje ziemskie życie Jezusa, lecz zadowala go zwykły fakt, że Jezus istniał. Dwa zasadnicze punkty w życiu i działalności Chrystusa, które mają rozstrzygające znaczenie dla zbawienia – Krzyż i Zmartwychwstanie – teolog marburski poddaje daleko sięgającej reinterpretacji. Stwierdza, że mówienie o Zmartwychwstaniu nie jest niczym innym, jak tylko wyrazem ważności Krzyża. Zmartwychwstanie samo w sobie nie jest niczym znaczącym, mówi tylko, co oznacza Krzyż. Jest ono więc podobieństwem, a nie rzeczywistością; podobieństwem tego, co wydarzyło się na Krzyżu: że śmierć została pozbawiona władzy. Wiara w Zmartwychwstanie nie jest niczym innym niż wiarą w Krzyż jako wydarzenie zbawcze.

Krzyż, podobnie jak Zmartwychwstanie, nie jest wydarzeniem z odległej przeszłości, lecz teraźniejszością. Wiara w Krzyż – powiada Bultmann – nie jest spoglądaniem na mityczne zdarzenie, które dokonało się poza nami i naszym światem, spoglądaniem na obiektywnie rozgrywające się wydarzenie, które Bóg zaliczy na naszą korzyść. Uwierzyć w Krzyż to znaczy wziąć na siebie Krzyż Chrystusa jako własny, to znaczy dać się ukrzyżować z Chrystusem. Innymi słowy, Krzyż nie jest przedmiotem sentymentalnego wspomnienia, lecz czymś, co mnie absorbuje tu i teraz.

Reprezentowany w Nowym Testamencie pogląd o ofierze przebłagalnej, według którego Chrystus na krzyżu przez swoją krew dokonał zastępczo przebłagania za grzechy ludzkości, teolog marburski uważa za prymitywną mitologię, której współczesny człowiek nie jest w stanie zaakceptować w swojej egzystencji.

Można się zgodzić z Bultmannem, że Jezus nie jest postacią z odległej przeszłości, lecz teraźniejszością, można się zgodzić z nim, że wiara w Niego nie wiąże się z sentymentalnymi wspomnieniami, lecz jest decyzją, którą trzeba podejmować tu i teraz.

Krytycznie trzeba jednak ocenić demontaż wyobrażeń nowotestamentowych dotyczących ofiary przebłagalnej i zmartwychwstania Chrystusa, które teolog marburski sprowadził niesłusznie do absurdu. Fakt, że Bóg zbawiając człowieka nie zadowala się wypowiedzeniem słów przebaczenia, lecz daje się za niego zastępczo przybić do Krzyża, powinien przecież pozostawić niezatarty ślad w jego egzystencji. Dlaczego Bultmann tego nie dostrzega? To samo dotyczy zmartwychwstania Chrystusa, dzięki któremu uchyliły się na moment przed człowiekiem drzwi prowadzące do świata zbawionych, w którym – jak powiada ostatnia księga biblijna – On otrze wszelką łzę z oczu [...] i śmierci już nie będzie ani smutku, ani krzyku, ani mozołu już nie będzie (Obj. 21:4).

Prof. dr hab. Karol Karski

Posłowie

Rudolf Bultmann, teolog i biblista, najwybitniejszy obok Martina Dibeliusa przedstawiciel szkoły badań nad świadectwami Nowego Testamentu, znanej pod nazwą historii form (Formgeschichte), należy do najbardziej wpływowych teologów ewangelickich naszego stulecia. Wśród elementów jego myśli egzegetyczno-teologicznej, które wywarły największy wpływ na następne pokolenia badaczy, wymienić można trzy warstwy tematyczne:

– filologiczno-literacką, tzn. próby zrekonstruowania tradycji, która poprzedziła spisane Ewangelie;

– teologiczno-historyczną, wskazującą na twórczą rolę młodego Kościoła chrześcijańskiego w powstawaniu świadectw ewangelicznych, w związku z czym pierwotnego „siedliska życiowego” (Sitz im Leben) Ewangelii należy poszukiwać nie w życiu Jezusa, lecz we wspólnocie pierwszych zborów chrześcijańskich;

– postulat demitologizacji, który – wychodząc z założenia, że każda relacja ewangeliczna, mówiąca o wtargnięciu Boga w świat człowieka, jest mitologią – neguje prawie całkowicie możliwość dotarcia do rzeczywistych słów i czynów Jezusa. Ten zwłaszcza postulat spotkał się z gwałtowną reakcją innych badaczy, również ze szkoły historii form.

Uczeń Bultmanna Ernst Käsemann w wygłoszonym 20 października 1953 r. wykładzie pt. „Jezus historii a Chrystus wiary” stwierdził, że jeśli zerwany zostanie związek między historycznym Jezusem a Chrystusem wiary, to wówczas samo chrześcijaństwo stanie się rodzajem mitu czy gnozy. Wbrew swemu mistrzowi Käsemann twierdził, że pierwotny Kościół interesował się kolejami życia Jezusa, czego dowodem są same Ewangelie. Wynika stąd, że wiara chrześcijańska domaga się pewności opartej na identyfikacji ziemskiego Jezusa z uwielbionym Chrystusem.

O krok dalej poszli inni krytycy Bultmanna. Anglikański teolog C. H. Dodd, godząc się z założeniem, że Ewangelie są dokumentami religijnymi i świadectwami wiary wspólnoty, odrzucał tezę Bultmanna głoszącą, „że nie są one jednocześnie dokumentami historycznymi albo że ich autorzy nie interesowali się faktami”. Faktu nie powinno się nazbyt łatwo oddzielać od jego interpretacji. Tożsamość osoby Jezusa, który żył i działał w Palestynie, z osobą uwielbionego Syna Bożego podkreślał również inny badacz Nowego Testamentu Oscar Cullmann. Jego zdaniem wiara nie wyklucza faktów historycznych.

W najbardziej bodaj zdecydowany sposób zaatakowali sceptycyzm Bultmanna przedstawiciele szkoły skandynawskiej, którzy zarzucili mu niezgodność z realiami kultury żydowskiej, opartej na przekazie ustnym, którego wiarygodności nikt nie podważa z tego jedynie powodu, że brak mu potwierdzenia w źródłach pisanych.

Antyhistoryczny charakter myśli Bultmanna spotkał się również z krytyką innego wpływowego teologa ewangelickiego Wolfharta Pannenberga, który podkreśla, że nośnikiem objawienia biblijnego są konkretne wydarzenia. Objawienie dokonuje się w historii i pod postacią historii (Offenbarung als Geschichte).

Błędem byłoby jednak sądzić, że myśl Rudolfa Bultmanna nie odbiła się także pozytywnym echem w środowiskach biblistów. Przede wszystkim żaden z jego adwersarzy nie odmawia badaniom marburskiego teologa istotnej wagi naukowej.

Do Bultmanna nawiązują przedstawiciele „liberalnego skrzydła” ewangelicyzmu, którzy podkreślają egzystencjalny wymiar opowieści ewangelicznej, nie okazując zainteresowania „prawdą historyczną” czy literalnym znaczeniem tekstu. Do grona krytycznych zwolenników Bultmanna należą również współcześni przedstawiciele hermeneutyki, którzy jednak pojęcie mitu pozbawiają jego pejoratywnego wydźwięku.

Szczególnie frapujące jest zainteresowanie, jakim darzy Bultmanna współczesna teologia katolicka. Jeden z najmodniejszych obecnie teologów niemieckich Eugen Drewermann [pozbawiony niedawno przez swój Kościół prawa nauczania – red.] łączy historię form z psychoanalizą, nie mniej znana zaś Uta Ranke-Heinemann – ze specyficznym ujęciem teologii feministycznej. Egzegeza katolicka, wyzwolona po II Soborze Watykańskim z dogmatycznego gorsetu, wyraźnie fascynuje się dorobkiem teologa z Marburga.

Jarosław Kubacki