Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

6 / 1996

część II

Tragiczne wydarzenie z 17 marca – zabójstwo dokonane na dwudziestoletnim studencie Politechniki Warszawskiej – przypadkowym świadku napadu rabunkowego przy ul. Lwowskiej w Warszawie – ma swój ciąg dalszy. Dwa tygodnie po śmierci Wojtka Króla policja ujęła podejrzanych o dokonanie tego czynu. Gdy artykuł ten trafi do rąk Czytelnika, podejrzani zostaną już być może postawieni w stan oskarżenia.

Te dwa słowa – stan oskarżenia – brzmią w ustach wierzącego człowieka w sposób szczególny. Jest w nich coś, co radykalnie przeczy ewangelicznemu poselstwu o przebaczeniu i pojednaniu, nawet jeżeli z kolei te dwa słowa – przebaczenie i pojednanie – trudno wypowiedzieć w obliczu takiego czynu. Dziś o wiele łat wiej usłyszeć inne wypowiedzi: o potrzebie zaostrzenia kar, o konieczności powrotu do stosowania kary śmierci. Wobec tragedii z 17 marca trudno nie zrozumieć takich głosów. Wydaje mi się, że nie należy ich też kwitować łatwymi komentarzami o żądzy krwi czy odwetu, chociaż słowo „odwet” będzie musiało pojawić się w tym artykule jeszcze niejednokrotnie. Czy przejawem tego zrozumienia powinno być jednak milczenie? Byłby to inny rodzaj milczenia niż ten, o którym pisałem w zakończeniu pierwszej części tego artykułu. Wówczas chodziło o szacunek wobec ludzkiego bólu, którego nie należy kwitować pobożnymi formułkami. Teraz milczenie oznaczałoby natomiast kapitulację wobec opinii większości, niechęć do narażania się ogółowi.

Pierwsza myśl, która pojawia się w związku z tym problemem, nawiązuje do biblijnego świadectwa o powszechności grzechu. „Jak napisano: Nie ma ani jednego sprawiedliwego, nie masz, kto by rozumiał, nie masz, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli, razem stali się nieużytecznymi, nie masz, kto by czynił dobrze, nie masz ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językami swymi knują zdradę. Jad żmij pod ich wargami; usta ich są pełne przekleństwa i gorzkości; nogi ich są skore do rozlewu krwi, spustoszenie i nędza na ich drogach, a drogi pokoju nie poznali. Nie ma bojaźni Bożej przed ich oczami” (Rzym. 3:10-18).

To świadectwo apostoła Pawła było również wykorzystywane jako narzędzie służące zaszczepianiu ludziom poczucia winy. Wypowiedź, która miała uchronić czytającego przed poszukiwaniem na próżno rozwiązania problemu skażenia ludzkiej natury w nas samych (które to poszukiwania muszą zakończyć się albo gorzkim rozczarowaniem, albo samooszustwem) i skierować wzrok ludzki jedynie na Boga – uznającego nas w Chrystusie za sprawiedliwych i wyprowadzającego z niewoli do wolności – wielokrotnie przekręcano, poszukując w niej podstaw do stworzenia „pesymistycznej wizji człowieka”. Prawda o powszechności grzechu powinna nam jednak dostarczyć między innymi określonej perspektywy spojrzenia na zagadnienie winy i kary. „Jakim sądem sądzicie, takim was osądzą, i jaką miarą mierzycie, taką i wam odmierzą” (Mat. 7:2); „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci w nią kamieniem” (Jn 7:8). To prawda, że często stajemy oniemiali wobec si ły, z jaką bezprawie pleni się wokół nas, a potem wołamy gromkim głosem o przykładne kary. Czy nie zakłóca nam to jednak ostrości widzenia ciemnej strony naszej własnej osobowości? Czy zajęcie miejsca wśród oskarżycieli nie jest najwygodniejszym sposobem przejścia do porządku dziennego nad bezprawiem naszych własnych czynów, nawet jeżeli zazwyczaj nie przybierają one najbardziej drastycznych form? Zawsze przecież znajdzie się ktoś, kto postępuje gorzej niż my, kto w większym stopniu poddał się „sile ssą cej” grzechu. Nawet jeżeli tu i ówdzie można wytknąć nam pewne niedociągnięcia, do pewnych czynów po prostu nie jesteśmy zdolni!

Przypominają mi się w tym momencie dwie książki: Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła Hanny Arendt i Rozmowy z katem Kazimierza Moczarskiego. Obydwie pokazują, jak przeraźliwie „zwyczajne” jest zło, jak banalne i nieciekawe ma ono korzenie: chora ambicja, spaczone poczucie obowiązku, oportunizm, lęki i kompleksy. Żadne z tych zjawisk nie jest nam całkowicie obce. W którym momencie przekracza się granicę oddzielającą „porządnego człowieka”, któremu tylko niekiedy czegoś niedostaje, od potwora zdolnego do rzeczy najgorszych? Kto z nas może być pewny, że nigdy nie zbliżył się niebezpiecznie blisko do tej granicy?

„Wy lubujecie się w ustanawianiu praw, ale jeszcze bardziej lubicie je przekraczać” – pisał dwudziestowieczny mędrzec libański Kahil Gibran. Prawa, normy i zakazy są częścią rzeczywistości, w której żyjemy. Należy do niej zresztą również zjawisko przekraczania praw i ustaw oraz kary, które grożą sprawcom wykroczeń i przestępcom. Teologiczna refleksja nad karą, wychodząc z przeświadczenia o powszechności grzechu i mocy pojednania, które nam oferuje Jezus Chrystus przez swoje radykalne i konsekwentne opowiedzenie się po stronie człowieka w najtrudniejszych sytuacjach życiowych, nie może więc nie dostrzegać całej złożoności problemów, które się wiążą z zagadnieniami odpowiedzialności za popełniony czyn. W świecie prawa teolog jest oczywiście laikiem, musi więc poruszać się w nim z dużą ostrożnością. Zdając sobie jednak sprawę z tego, że orędzie Ewangelii ma charakter totalny – ogarnia całość ludzkiego życia – nikt, kto chce poważnie zająć się problematyką teologiczną, nie może sobie pozwolić na milczenie wobec problemów, które wstrząsają światem prawa, zwłaszcza że część z nich ma religijne i teologiczne korzenie.

Fundamentem wymiaru sprawiedliwości w cywilizacji zachodnioeuropejskiej jest artykuł chrześcijańskiego wyznania wiary mówiący o Bogu-Stworzycielu, który nie opuszcza „dzieła rąk swoich”, lecz sprawuje ustawiczną opiekę nad swym stworzeniem. Powoływano się też wielokrotnie na „prawo naturalne”, zakotwiczone w fakcie stworzenia człowieka na Boży obraz i podobieństwo. W tradycji reformowanej (np. u Abrahama Kuypera, XIX-wiecznego twórcy holenderskiego neokalwinizmu) może mniej chętnie mówiono o „prawie naturalnym”, odwołując się raczej do pojęcia „Bożego porządku stworzenia” i „łaski powszechnej”- danej wszystkim ludziom, aby zachowując „po upadku w grzech” resztki tegoż porządku, umożliwić życie społeczne. Wszystkie te określenia w zbyt małym stopniu uwzględniały Bożą dynamikę, która ujawnia się w historii zbawienia. Były one nastawione na zachowanie istniejącego ładu społeczno-obyczajowego, przez co zaciemnieniu uległa rewolucyjność Ewangelii, będącej wszak potężnym wezwaniem do wkroczenia na drogę przemian. W teologii Karola Bartha ujawniło się z kolei inne – ściśle chrystologiczne – podejście do tego zagadnienia. W Chrystusie Bóg pojednał świat ze sobą, odbierając tym samym ludzkiemu wymiarowi sprawiedliwości wszelkie podstawy teologiczne. Kara spadająca na przestępcę utraciła też w zasadzie cechy zadośćuczynienia. Odtąd może już ona pełnić jedynie funkcje wychowawcze.

Obydwa te podejścia historyczne spotkały się z krytyką współczesnego niemieckiego teologa ewangelickiego Wolfharta Pannenberga. Jego zdaniem zarówno teologia klasyczna, jak i Barth w zbyt małym stopniu uwzględniają uwarunkowania historyczne, w których kształtują się systemy prawne, formułowane są na ich podstawie wyroki i wykonywane kary. Jezusowe zwiastowanie o Królestwie Bożym dotyka, zdaniem Pannenberga, w sposób bezpośredni także praktyk naszego wymiaru sprawiedliwości, wyzwalając je od tradycyjnych reguł i otwierając przed ludźmi, którzy w nich biorą udział, nowe perspektywy. Miłość bliźniego, ujawniająca się w osobie i działaniu Jezusa, narzuca, także i w świecie prawa, zupełnie inne podejście do drugiego człowieka.

A jednak wymiar sprawiedliwości przez długie wieki stał pod znakiem pojęcia odpłaty, zadośćuczynienia czy nawet odwetu. Zakorzeniony w teologii, opierał się na nauce Anzelma z Canterbury, który głosił, że poprzez ofiarę krzyżową Jezus „zadość-˘! uczynił Bożej sprawiedliwości”. Jaka wizja Boga kryła się za tymi słowami? Czyż nie mają racji współcześni krytycy tej „krwawej teologii”, którzy twierdzą, że Bóg Anzelma – daleki od objawienia danego w Jezusie – przypomina raczej średniowiecznego suwerena, wyczulonego (jeśli nie wręcz przeczulonego) na punkcie swej godności i honoru, które tak łatwo było zranić, narażając się w ten sposób na straszliwą zemstę? Anzelm rozwinął tylko jeden z elementów biblijnego zwiastowania, kosztem innych. Zabsolutyzował to, co w założeniu było tylko jedną z metafor – powstałą na gruncie starożytnych praktyk ofiarniczych – mającą przybliżyć nam niepojętą tajemnicę krzyża. Tym samym odarł zresztą krzyż z wszelkiej tajemniczości, podporządkowując proces zbawczy regułom znanych sobie procesów sądowych. Krzyż Anzelma przestał być skandalem, przestał ranić i uwierać (por. I Kor. 1:18-31). Nie był już znakiem protestu wobec zastanej rzeczywistości i wezwaniem do jej przekształcenia, nie był świadectwem radykalnego opowiedzenia się Boga po stronie pogrążonego w nieszczęściu człowieka. Stał się miejscem, gdzie na naszych oczach odbywa się swoista transakcja handlowa – obrażony Bóg żąda krwawej satysfakcji, uśmierza swój gniew ofiarą z ludzkiego życia. Trudno nie zgodzić się przy tym z przedstawicielkami teologii feministycznej, które wskazują, że jednym z powodów nadużycia było jednostronnie „męskie” mówienie o Bogu, niedostrzeganie Jego macierzyńskiej dobroci i gotowości do oddania się człowiekowi w imię miłości.

Zwolennicy zasady odwetu, których nie brak także wśród współczesnych obrońców kary śmierci „za przestępstwa szczególnie ciężkie”, powołują się często na konkretne wypowiedzi biblijne. Zanim omówimy pokrótce najczęściej cytowane przez nich fragmenty Pisma Świętego, chciałbym odwołać się do wypowiedzi współczesnego holenderskiego teologa reformowanego Hermana Wiersingi – ucznia G.C. Berkouwera, który w swej książce Pojednanie jako przemiana pisał: „Chciałbym w tym miejscu zaznaczyć, że musimy odróżniać nie tylko myślenie hebrajskie od myślenia greckiego, ale również hebrajskie prawo od prawa rzymskiego”. Prawo rzymskie opierało się na zasadzie sformułowanej jeszcze przez Arystotelesa: »Sprawiedliwość jest cnotą, dzięki której każdy otrzymuje to, co mu się należy według prawa«. Późniejszym łacińskim terminem, który określał ten rodzaj sprawiedliwości, było institutio distributiva (sprawiedliwość dystrybutywna), to znaczy taka, która każdemu wymierza należną mu zapłatę za jego czyny. Zło było karane, dobro – nagradzane. Do takiego systemu dystrybutywnego pasuje odwet. Przestępstwo karze się, szkody – rekompensuje”.

Temu – tak szeroko rozpowszechnionemu – schematowi myślowemu Wiersinga przeciwstawia specyficzne znaczenie biblijnego terminu „sprawiedliwość” (hebr.  cydakah): „Boża sprawiedliwość w Starym Testamencie nie daje się opisać jako właściwość czy cecha Boga. Objawia się ona zawsze jako prawe postępowanie, prawy czyn. W imię tej sprawiedliwości Bóg pozostaje wierny przymierzu zawartemu z ludźmi. Prawy czyn Boga jest czynem zbawczym, a nie czynem odwetu”. Znamienny jest również fakt, że hebrajski termin, traktowany przez nas jako odpowiednik „zadośćuczynienia”, posiada ten sam rdzeń, który odnajdziemy w innym, doskonale nam zresztą znanym, słowie hebrajskim: szalom – zazwyczaj tłumaczonym jako „pokój”, które oznacza jednak również „doprowadzenie do jasności i doskonałości”.

Znana z II Księgi Mojżeszowej zasada „oko za oko, ząb za ząb” (por. II Mojż. 21:23-25) oznaczała w rzeczywistości ograniczenie, racjonalizację i humanizację prawa odwetowego w czasach, gdy za szkodę żądano satysfakcji niewspółmiernie większej i bardziej dotkliwej w skutkach dla winnego aniżeli poniesiona szkoda. Dlatego logiczną konsekwencją wejścia na tę drogę jest Jezusowa zasada miłości nieprzyjaciół (Mat 5:43-48; Łuk. 6:27:28. 32-36), w dwudziestym stuleciu przypomniana przez Alberta ˘! Schweitzera w jego etyce bezwzględnego szacunku dla życia i Emmanuela Lévinasa w rozważaniach o znaczeniu twarzy ludzkiej, będącej dramatycznym apelem „Nie zabijaj mnie!”

Można zapytać, czy znana z I Mojż. 9:6 wypowiedź: „Kto przelewa krew człowieka, tego krew przez człowieka będzie przelana, bo na obraz Boży uczynił człowieka” nie jest usprawiedliwieniem przez wymiar sprawiedliwości kary śmierci. Na tak postawione pytanie trzeba jednak udzielić odpowiedzi negatywnej – i to z trzech co najmniej powodów.

  1. W czasach, gdy formułowano tę wypowiedź, nie istniał jeszcze żaden „wymiar sprawiedliwości” i w tekście biblijnym nie ma o nim mowy.
  2. Słowa te są bezpośrednio poprzedzone (w. 4) przez kategoryczny zakaz spożywania krwi, obłożony tą samą sankcją, a przecież nikt nie stosuje dziś tego zakazu w formie pierwotnej, a w każdym razie nie wiąże jego przekroczenia z karą śmierci.
  3. Ta wypowiedź biblijna nie jest normą ani regułą, lecz raczej ostrzeżeniem wynikającym z praktyki życiowej.

Jeżeli rację ma Wolfhart Pannenberg, który głosi wyzwalającą dla naszego wymiaru sprawiedliwości rolę Chrystusowego zwiastowania o Królestwie Bożym, roztaczającego przed nami nową perspektywę, perspektywa ta musi być nazwana perspektywą pojednania. Pojednanie, którego znakiem jest krzyż Jezusa Chrystusa, oznacza zarazem głęboką wewnętrzną przemianę, nawrócenie. To również powinno być celem wymiaru sprawiedliwości. Nawet ci, którzy uzurpują sobie prawo do rozporządzania życiem innych, niszczą zamiast budować, poddani „sile ssącej” grzechu – sami stają się narzędziem tej siły, powinni zyskać szansę refleksji, zastanowienia się nad sobą i zaczęcia od nowa. Nie chodzi o to, by umniejszać ogrom ich winy ani naiwnie sądzić, że „kiedyś i w nich obudzi się coś dobrego”. W człowieku nigdy nic nie obudzi się samo. Jako ludzie wierzący wezwani jesteśmy do tego, aby ustawicznie kierować swój wzrok na Boga i ciągle apelować do Jego miłości. Wezwanie do pojednania w obliczu tragedii może być bardzo łatwe i bardzo trudne. Łatwe, gdy – odwołując się do tzw. względów zasadniczych (czego nota bene Jezus nigdy nie czynił) – obojętnie przechodzimy obok czyjegoś bólu i rozpaczy, bezradności i lęku. Wówczas uprawiamy jedynie tanie moralizatorstwo podbudowane naiwnym idealizmem. Może być również bardzo trudne, gdy nie próbujemy udawać, że wiemy więcej od innych, więcej rozumiemy, znajdujemy się na wyższym poziomie rozwoju kulturowego. Nie udajemy również niezachwianej pewności, że ten właśnie człowiek wykorzysta daną mu szansę. Przytłoczeni rozmiarem zbrodni, milczymy wraz z innymi, szukając punktów oparcia w świecie, w którym znów zabrakło wszelkich znaków rozpoznawczych. Przerażeni i rozbici, chcemy jedynie „oprzeć głowę o kamień wiary” – jak mówi ks. Jan Twardowski. Na pewno nie będzie nam na nim wygodnie, bo też nie dla wygody stworzono kamienie, ale wierzę, że warto podjąć to ryzyko i ten trud...

Jarosław Kubacki