5 / 1996

część II

Przechodzę obecnie do nieinstrumentalnego i instrumentalnego traktowania wiary na płaszczyźnie społecznej: do sposobów traktowania wiary innych ludzi. To znaczy: bądź szacunku dla wiary innych ludzi, niezależnie od wyznawanej przez nich religii oraz szerzenia wiary między ludźmi, czyli właśnie nieinstumentalnego jej traktowania, bądź też do wykorzystywania cudzej wiary dla własnych celów, nie mających z wiarą nic wspólnego, czyli traktowania jej instrumentalnego.

Jest to zagadnienie jeszcze bardziej złożone niż nieinstrumentalne lub instrumentalne traktowanie wiary własnej, tzn. traktowania jej na płaszczyźnie indywidualnej¹. Stąd zmuszony jestem ograniczyć się – podobnie jak w części poprzedniej – jedynie do zarysu i zwrócenia uwagi tylko na te sprawy, które stanowią podstawę bardzo skomplikowanej i różnorodnej całości.

Mówiąc o szerzeniu wiary, ma się często na myśli – zwłaszcza w chrześcijaństwie i islamie – nawracanie ludzi. Słowa „nawracanie” używać można w kilku znaczeniach. W znaczeniu podstawowym występuje ono w sensie dosłownym: „Nawróćcie się do Mnie – mówi wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was” (Zach. 1:3). To znaczy: zwróćcie się z powrotem do Mnie, „porzućcie drogi złe i swoje złe czyny” (Zach. 1:4), a Ja zwrócę się z powrotem do was. W tym przeważnie znaczeniu słowo „nawracać” lub „nawracanie” występuje w Starym Testamencie (Pwt. 4:30; I Król. 8:33.47.48; Jud. 5:19; Ps. 78:34; Syr. 48:15; Iz. 9:12). Rzadko w tym znaczeniu słowo to występuje w Nowym Testamencie (I Tes. 1:9; Łuk. 11:32; Jak. 5:19). Podobnie rzadko też występuje to słowo w znaczeniu dosłownym, w Koranie (IV, 27, 28).

Znacznie częściej w Nowym Testamencie słowo „nawracać” występuje w znaczeniu „zwracać się” w sensie „zwracać się do Boga”, tzn. uwierzyć w Boga i Chrystusa (Łuk. 24:47; Dz. 5:31; 15:3; 17:30; 20:21; I Tes. 1:9; II Tym. 2:25). W tym sensie, i tylko w tym, mówi się w chrześcijaństwie o nawracaniu pogan lub tych, którzy wierzą w Boga, lecz nie wierzą w Chrystusa. W islamie słowo „nawracać” również występuje najczęściej w tym sensie i dotyczy ludzi, którzy bądź są poganami, bądź wierzą w jednego Boga, lecz nie uznają Koranu za objawienie (V, 74; XXVIII, 67; XXXIX, 53, 54).

W tym pierwszym natomiast znaczeniu, czyli dosłownym, mówi się w chrześcijaństwie o nawracaniu tych, którzy wierzyli w Boga i Chrystusa, a potem od Niego odeszli. W jednym i drugim przypadku nawraca się – we współczesnym chrześcijaństwie – jedynie przez głoszenie Ewangelii, przez modlitwę i własny przykład. W chrześcijaństwie też na pokojowe nawracanie rozumiane jako głoszenie Ewangelii – u podstaw którego leży właśnie, w teorii, nieinstrumentalne traktowanie wiary – kładzie się większy nacisk niż w innych wielkich religiach: odgrywa w nim ono rolę bardzo ważną (Mk 16:15; Łuk. 9:2-6.59-60; Jn 20:21; Dz. 16:10; II Tym. 4:2; I Ptr 4:5-6).

Wiara danego człowieka, jego własna głęboka wiara traktowana nieinstrumentalnie, jest prawdopodobnie decydującym czynnikiem, który każe mu traktować również nieinstrumentalnie wiarę innych ludzi. Czym innym jednak jest szacunek dla wiary innych ludzi, często niełatwy, jeśli wyznaje się odmienną religię, czym innym zaś szerzenie wiary – przede wszystkim wiary w Boga, nie zaś tylko danej religii – wśród ludzi. Szanując nie przejawia się na ogół postawy czynnej, gdyż w większości przypadków nie jest ona konieczna. Konieczne jest głównie wyraźnie określone działanie wewnętrzne.

Szerzenie zaś wiary – to znaczy bądź staranie się, by stała się ona głęboka u tych, którzy wierzą powierzchownie, bądź dążenie do tego, by uwierzyli ci, którzy od Boga odeszli lub nie wierzyli w Niego dotychczas – spowodowane jest przeważnie miłością do ludzi. Jest to postawa czynna – albo tylko w sensie wewnętrznym, albo również zewnętrznym. Szerzenie wiary wymaga zarówno działań wewnętrznych, polegających i na modlitwie za innych, i na umacnianiu wiary własnej – jak też działań zewnętrznych: określonego postępowania, by stać się ono mogło przykładem dla innych, używania godziwych i tylko godziwych metod w przekonywaniu innych do dążenia do wiary, znajomości tych metod i umiejętności posługiwania się nimi. Często wymaga to również znajomości różnych nauk, różnych metodologii i różnych języków. Nade wszystko zaś – pokory.

Jest bowiem mało prawdopodobne, aby ten, komu brak pokory, kto nie widzi, kim on sam jest wobec Boga – mógł szerzyć wśród innych ludzi głęboką wiarę połączoną przecież nierozdzielnie z miłością. Chyba że zostanie obdarzony szczególną łaską Bożą – trudno zaprzeczyć, iż to się zdarza. Przy czym chrześcijaństwo stanowi tu szczególną pomoc: tak dla św. Augustyna, jak i dla Blaise Pascala był jasne, że dzięki „poznaniu Jezusa Chrystusa” człowiek poznać może zarówno swoją doskonałość, jak i swoją nędzę.

*

Szerzenie wiary i religii we współczesnej cywilizacji globalnej, w której panuje powszechnie, zwłaszcza wśród warstw ludzi wykształconych, obojętność wobec Boga lub niewiara w Niego – jest bardzo trudne. Jest to szczególnie trudne, gdy chodzi o religię chrześcijańską. Chrześcijanin ma bowiem naśladować Chrystusa. Tym, którzy pragną to czynić, Jezus mówi: „Weźcie moje jarzmo na siebie i uczcie się ode mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych” (Mat. 11:29-30). Lecz mówi także, powtarzając to wielokroć w różny sposób: „Weź swój krzyż i idź za mną” (Mat. 10:38; 16:24; Mk 8:34; Łuk. 9:23; 14:27). Dwa przytoczone powyżej stwierdzenia nie są ani sobie przeciwstawne, ani wzajem ze sobą niezgodne, bo „Gdzie jest miłość – mówi św. Augustyn – tam nie ma trudu”.

Rzadko jednak zdarza się głęboka miłość, stwierdzenie zaś dotyczące krzyża jest trudne do przyjęcia dla wielu chrześcijan, a ludzie obojętni wobec Boga uważają je wręcz za relikt jakiejś niezrozumiałej, średniowiecznej wiary, któremu należy się przeciwstawić. Nie bez powodu kard. Karol Wojtyła zatytułował swoje rekolekcje prowadzone w 1976 r. dla Pawła VI: Znak, któremu sprzeciwiać się będą.

Słowa Chrystusa: „Kto nie nosi swojego krzyża, a idzie za mną, ten nie może być moim uczniem” (Łuk. 14:27) stanowią jednak nierozłączną część chrześcijaństwa. Wywołują one sprzeciw dlatego, że są sprzeczne z poczuciem nieograniczonej władzy człowieka i jego wielkości oraz sprzeczne z dążeniem do wygody życia, do unikania cierpienia za wszelką cenę. Co więcej, nakazują przyjąć cierpienie. To zaś uważa się za niezgodne z rozumem.

Niewielu jest ludzi, którzy potrafią patrzeć wprost w śmierć tak, jak Blaise Pascal, i prowadząc bezwzględnie logiczne rozumowanie – wysnuć stąd wnioski co do sposobu życia. Ludzi, którzy tego nie potrafią, Pascal nazywa nierozumnymi. Co powiedziałby o ludziach współczesnych, z ich holocaustem, wojnami światowymi i bronią nuklearną? Dwudziesty wiek – pod względem liczby zabitych bezbronnych ludzi, ocenianej procentowo, tzn. w stosunku do całej populacji żyjących – jest, nawet według ostrożnych szacunków, najgorszym stuleciem w historii.

Wspomniałem powyżej Pascala dlatego, że – wierząc – rozumował on zarazem bardzo chłodno i rzeczowo. Myśląc chłodno i rzeczowo należy stwierdzić, że z punktu widzenia zarówno rozumu, jak i wielkich religii, w cywilizacji globalnej mamy obecnie do czynienia z pewnego rodzaju obłędem: zło objawia się w jednej ze swoich skrajnych postaci, mimo maskującej je frazeologii.

Szerzenie wiary i religii w tego rodzaju cywilizacji jest wyjątkowo trudne. Jednocześnie zaś jest potrzebne jak nigdy dotychczas. Ta wyjątkowa trudność wynika nie tylko z obojętności lub niewiary w Boga, lecz przede wszystkim stąd, że każde niemal zaburzenie psychiczne o charakterze psychopatii ma dużą siłę sugestii, moc przyciągania. Im zaś większa liczba ludzi mu ulega – tym trudniej mu się oprzeć. Przykładem skrajnym były Niemcy hitlerowskie i Rosja sowiecka. Były to przykłady widoczne właśnie dlatego, że były skrajne.

To, co nazywa się niejednokrotnie obłędem współczesnej cywilizacji, jest jednak – przy dokładniejszym spojrzeniu – czymś zrozumiałym i przewidywalnym: stanowi skutek zetknięcia się rezultatów rewolucji technologicznej i informacyjnej z tymi cechami psychiki człowieka, które były w niej zawsze. W Księdze Psalmów powtarza się wielokrotnie w różnych wersjach sformułowanie: „Boże, pyszni przeciw mnie powstali i zgraja zuchwalców czyha na me życie, a nie mają oni względu na Ciebie” (Ps. 86:14). Znane są słowa Boga po zawarciu przymierza z Noem (Rdz. 8:21) i słowa Chrystusa w Ewangelii św. Marka (Mk 7:20-23). W Bhagawadgicie poświęcony jest tym cechom ludzkim niemal cały rozdział (XVI, 4-23), a w buddyzmie wymienia się wiele rodzajów zła. Przy czym Narada Thera, komentator wyższej nauki Buddy, Abhidhammy, pisze, że „korzeniem wszelkiego zła jest Moha, albo niewiedza, bowiem czyniący zło nie zdaje sobie sprawy ze złych konsekwencji”.

Z takim właśnie niezdawaniem sobie sprawy ze złych konsekwencji – rezultatów zetknięcia się rewolucji technologicznej i informacyjnej ze skłonnością do zła istniejącą w psychice człowieka – mamy do czynienia obecnie. Sytuacja ta bywa niekiedy wyraźnie stwierdzana, rzadko jednak dokładnie się ją analizuje, zwłaszcza z punktu widzenia wiary zawartej w wielkich religiach, widzącej całość psychiki ludzkiej lepiej, niż czyni to współczesna nauka. „Kiedy nie uznaje się Boga – pisze Carl Gustav Jung w swojej Podróży na Wschód – wtedy rozwija się egomania, a z niej wyłania się choroba”.

Wiara daje ludziom przynajmniej względne zdrowie psychiczne, nie grożące zniszczeniem całego gatunku lub jego degeneracją. Ci jednak, którzy pragną ją traktować nieinstrumentalnie na płaszczyźnie społecznej, czyli szerzyć między ludźmi, sami muszą mieć obecnie nie tylko głęboką, połączoną z miłością wiarę, lecz również wysoki stopień wykształcenia, pozwalający na orientację zarówno w naukach przyrodniczych, jak i społecznych. W przeciwnym przypadku działanie ich będzie – z ludzkiego punktu widzenia – mało skuteczne.

Przyjmując natomiast inny punkt widzenia, nie tylko ludzki, trudno zaprzeczyć, że modlitwa i działanie tych, którzy głęboko wierzą i dają swoim życiem świadectwo tej wierze, lecz nie mają większego wykształcenia – może mieć olbrzymi wpływ na szerokie kręgi ludzi, nawet wykształconych, skłaniając ich do zwrócenia się ku Bogu. On bowiem – jeśli chodzi o chrześcijaństwo – wybrał na tych, którzy mają głosić Jego słowo, zarówno ludzi prostych, jakimi byli pierwsi uczniowie Chrystusa, jak też wykształconych: Pawła i Łukasza.

*

Wielkie religie – mimo że w różnych częściach świata niejednokrotnie używane były i są do niegodnych celów – zawsze jednak ograniczały i nadal ograniczają istniejące w człowieku silne skłonności do zła, przeciwstawiają się im. Mimo nadużyć i błędów – nieuniknionych w ludzkim działaniu – zawsze oparte były i są na istniejącym w człowieku dobru, będącym zaprzeczeniem egoizmu. Przy czym to, co mówią one o człowieku – a każda z nich mówi w zasadzie to samo, z niewielkimi różnicami – uderza swoją trafnością. Jest to obecnie widoczne coraz wyraźniej.

Dotychczas głęboko wierzący ludzie traktowali nieinstrumentalnie własną religię na płaszczyźnie społecznej, przeciwstawiając ją często innym religiom jako negatywnej grupie odniesienia. Wzmacniało to spójność danej religii, co było konieczne: dzięki religii szerzyła się wiara.

Obecnie zmienił się skład negatywnej grupy odniesienia: tworzą ją nie tyle inne religie – gdyż w nich również uznaje się Boga – ile bardzo duża liczba ludzi bądź obojętnych wobec Boga, bądź nie wierzących w Niego. Negatywną grupą odniesienia wobec każdej wielkiej religii są obecnie ludzie ogarnięci coraz bardziej zunifikowanym materializmem pragmatycznym. Materializm pragmatyczny – a także uzasadniająca go quasi-religijna ideologia – ogarnia przy tym zarówno ludzi nie wierzących w Boga, jak obojętnych wobec Niego, jak też wierzących powierzchownie. Odnosi się wrażenie, że potrzebna jest tu działalność misyjna, co najmniej w tym samym stopniu, jak wśród pogan. Tyle, że spotyka się ona ze znacznie większymi trudnościami.

W tej sytuacji inna religia jest raczej sprzymierzeńcem niż przeciwnikiem. W jaki sposób jednak w takiej sytuacji zachować i wzmocnić spójność własnej religii? Dla głęboko wierzących chrześcijan rozwiązanie tego problemu jest proste: oddają go w ręce Chrystusa, w którego i któremu wierzą. Działając jednocześnie zgodnie z własnym rozeznaniem znaków czasu.

Użyte powyżej wyrażenie „negatywna grupa odniesienia” jest – w każdym razie wobec chrześcijan i buddystów – częściowo tylko adekwatna. Określenie to dotyczy bowiem przede wszystkim tych, którzy są inni, gorsi. Dla chrześcijan zaś i dla buddystów nie ma ludzi gorszych i lepszych: są ci, którzy – według chrześcijan – zostali obdarzeni łaską wiary, i ci, którzy nie zostali nią obdarzeni. Ci, którzy dążą do Boga lub Absolutu, i ci, którzy do Niego nie dążą – mając wolną wolę. Ci, w których przeważa dobro, i ci, w których przeważa zło. Co nie znaczy, że nie należy z nimi walczyć jak z przeciwnikami. Nie znaczy to również, że nie należy ich miłować i wybaczać im. Słowa Chrystusa nie pozostawiają pod tym względem żadnej wątpliwości (Mat. 5:44).

Takie postępowanie jednak jest dla człowieka niezwykle trudne. Satyagraha, walka bez użycia przemocy, z szacunkiem i sympatią dla przeciwnika, stanowi dla człowieka jeden z wyższych stopni trudności. Stąd nieinstrumentalne traktowanie chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej jest trudniejsze niż nieinstrumentalne traktowanie na płaszczyźnie społecznej innych wielkich religii, z wyjątkiem buddyzmu głoszącego sympatię i szacunek dla wszelkiego życia. Buddyzm jednak na ogół nie tworzy – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – Kościołów w większości względnie spójnych i shierarchizowanych.

*

Szerzenie buddyzmu jest obecnie równie trudne, jak szerzenie chrześcijaństwa. Nie ma tam, co prawda, Krzyża, jest jednak – wspólna wszystkim nurtom buddyjskim, a także hinduizmowi – koncepcja wyrzeczenia. Budda twierdzi wręcz (ściślej: te słowa są mu przypisywane), że człowiek dążący do nirwany „myśląc o wyrzeczeniu, odczuwa pragnienie wyrzeczenia, jest zadowolony z wyrzeczenia, zatrzymuje na nim swój umysł i skłania się ku niemu” (Anguttara Nikaya, V, 18). Nie sposób pogodzić koncepcji wyrzeczenia – nawet w jej umiarkowanej postaci właściwej buddyzmowi współczesnemu – z tym, czym żyje obecnie większość ludzi w krajach zwanych cywilizowanymi i rozwiniętymi.

Szerzenie buddyzmu jest również bardzo trudne dlatego, że – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – nie ma tam jednej Księgi, w której zawarte jest objawienie. Jest natomiast olbrzymia, znacznie większa niż w chrześcijaństwie, ilość różnych nurtów, szkół i sutr powstałych w ciągu ponad tysiąca lat od śmierci Buddy. Stąd znacznie łatwiej szerzyć pseudobuddyzm niż pseudochrześcijaństwo – jest on równie daleki od nurtów buddyjskich, jak od najbliższego chronologicznie Buddzie buddyzmu Theravada. Łatwo również rozpowszechniać mniemanie, któremu ulegają nawet światłe umysły, jakoby w buddyzmie brak było Boga (dokładniej: Absolutu), a nirwana polegałaby na roztopieniu się w pustce, w nicości, na połączeniu się z nicością.

Jeśli Budda nie odpowiadał na pytania dotyczące Boga i Bóg był dla niego „nie do wyjaśnienia” (Majjhima Nikaya, 79, Cula Sakuladyi Sutta), to dlatego, że nie mógł o Nim nic powiedzieć tym, którzy obecności Jego nie doświadczyli. Bóg jest poza słowami, co zresztą twierdzi zarówno chrześcijaństwo, jak i islam. Ci zaś, którzy doświadczyli Jego obecności – nie pytają.

„Wszelkie słowa, jakie możemy o Nim wypowiedzieć – pisał Mistrz Eckhart – bardziej jest negacją wyrażającą, czym Bóg nie jest, aniżeli stwierdzeniem tego, czym jest. [...] Z tej przyczyny lepiej jest zachować milczenie na temat Boga, aniżeli o Nim mówić”. A o. Jacek Bolewski w swojej pracy0 Nic jak Bóg przytacza to, co pisał D.T. Suzuki o swoich wrażeniach z kazań Mistrza Eckharta: „ich idee tłomaczyły się na sposób całkiem zbliżony do myśli buddyjskiej, tak doprawdy bliski, iż mogłyby one wycisnąć na niej piętno niemal tak wyraźne, jak jakiekolwiek buddyjskie przemyślenia”. Trudno zaś zaprzeczyć, że Mistrz Eckhart, jakkolwiek z rezerwą przyjmowany przez Kościół, był chrześcijaninem.

Gdyby nirwana była połączeniem się z pustką, z nicością, gdyby w ogóle możliwy był niebyt, z którym można się jakoś połączyć – to cała struktura myśli Buddy byłaby bezsensowna. A jest to przecież – po przyjęciu określonych założeń – myśl spójna i logiczna w bardzo wysokim stopniu. Przyjęcie istnienia Absolutu jest tu jednym z założeń koniecznych, wynika to z tekstu niemal wszystkich wcześniejszych sutr buddyjskich.

Znacznie łatwiej jednak, znacznie korzystniej przedstawiać nirwanę jako połączenie się nie z Absolutem, lecz z nicością. Wtedy – co podkreślają tacy komentatorzy, jak T. W. Rhys Davids, K. N. Yayatilleka i S. Radhakrisznan – myśl buddyjska staje się pojęciowym i logicznym chaosem. Z chaosu tego wybiera się dowolnie to, co najłatwiej można sprzedać na Zachodzie pod etykietką buddyzmu. Takie postępowanie jednak z nieinstrumentalnym traktowaniem wiary i religii nie ma nic wspólnego. Jest to właściwie przykład traktowania ich czysto instrumentalnego.

Podobnie, lecz nie tak samo – gdyż w buddyzmie brak czci Boga, chociaż jest miłość i Absolut – ma się rzecz z hinduizmem. Szerzenie go, czyli traktowanie go nieinstrumentalnie na płaszczyźnie społecznej, wymaga, wbrew obiegowym mniemaniom, nie tyle znajomości różnych metod jogistycznych, choć jest to również przydatne – ile głębokiej, połączonej z miłością wiary. „Niech twój umysł zatopi się we mnie – mówi do Ardżumy Kriszna będący wcieleniem Brahmana – ku mnie niech się kieruje twoja miłość, mnie składaj ofiary, mnie oddawaj cześć a przybędziesz do mnie, bo jesteś mi miły [...]. Nie martw się! Ja cię wyzwolę od zła wszelkiego” (Bhagawadgita, XVIII, 65, 66).

Słowa te nie znajdują się bynajmniej w bhakti-jodze, zwanej powszechnie jogą miłości – choć tam są również słowa podobne – lecz przy końcu ostatniego rozdziału Gity. Biorąc zaś pod uwagę znaczenie Bhagawadgity dla hinduizmu, można ją traktować jako najgłębsze jego przesłanie.

Przesłanie to jest może łatwiejsze do przyjęcia niż Krzyż w chrześcijaństwie – niemniej jednak bardzo trudno je przyjąć współczesnemu człowiekowi urodzonemu i wychowanemu w kulturze Zachodu. Łatwiej mu przyswoić sobie różne metody jogi i medytacji – tym bardziej, że są egzotyczne – niż to właśnie przesłanie wymagające głębokiej wiary, która nie jest egzotyczna: jest po prostu wiarą, o czym w bhakti-jodze mówi się wyraźnie.

Opuszczam tu kwestię nieinstrumentalnego traktowania na płaszczyźnie społecznej – czyli szerzenie w chwili obecnej – zarówno islamu, jak i judaizmu. Są to bowiem religie znacznie bardziej wspólnotowe niż te, o których mówiłem poprzednio.

Koran powstał w języku arabskim i mógł być pierwotnie tylko w tym języku recytowany, a wiara muzułmanina wyraża się najpełniej dopiero we wspólnocie. Do tego stopnia, iż ten, kto nie jest muzułmaninem – żyje poza nawiasem wspólnoty stanowiącej całą społeczność na danym terenie. Przy czym modlitwa jest tak zrytualizowana, że dopuszcza się, co prawda, modlitwę indywidualną, lecz nie może ona zastąpić koniecznych modlitw przepisanych rytuałem – razem ze wszystkimi wiernymi, którzy są wokół, w wyraźnie określonych, pięciu porach dnia.

Stąd islam, w odróżnieniu od poprzednio wymienionych religii, nie traci swoich wyznawców – Ramadan przestrzegany był również w krajach pod okupacją sowiecką – ale też nie zyskuje ich obecnie. Przy czym, jako religia tak bardzo wspólnotowa, nadaje się najlepiej ze wszystkich innych religii do manipulacji politycznych, czyli do traktowania instrumentalnego: w obecnej sytuacji hamuje ono skutecznie traktowanie nieinstrumentalne, mające za sobą piękne karty w historii i mistyce islamu.

Jeśli chodzi o judaizm, dążący w swojej mistyce do bardzo głębokiego pojmowania i odczuwania Boga, to jest on nie tylko religią wspólnotową – niektóre modlitwy odmawiać można we wspólnocie co najmniej dziesięciu wyznawców – lecz również religią tak związaną z historią narodu, jak żadna inna. Po holocauście, Shoah, utracił on wielu swoich wyznawców: zarówno tych, którzy zginęli w Zagładzie, jak i tych, którzy odeszli od wiary. O tym trudno mówić, gdyż wielkie zło jest również poza słowami: one nie potrafią go wyrazić.

Prof. Jarosław Rudniański

¹ Była o tym mowa w części pierwszej – red.