5 / 1996
CZĘŚĆ I
17 marca, na ruchliwej warszawskiej ulicy, wczesnym popołudniem zastrzelono człowieka. Dwudziestoletni student Politechniki Wojtek Król, który wyszedł na chwilę z akademika po wodę oligoceńską, stał się mimowolnym świadkiem rozboju. W ten sposób podpisał na siebie wyrok śmierci. „Znowu zginął młody człowiek – pisała Józefa Hennelowa w »Tygodniku Powszechnym« – zupełnie niewinnie i bezsensownie: bo stanął przypadkiem na drodze uciekających bandytów”. Zszokowani ludzie wylegli tydzień później na ulice w pobliżu gmachu Politechniki, chcąc dać w ten sposób wyraz poruszającym ich uczuciom. Ulicami Warszawy przeciągnęła milcząca procesja. Jednak już wkrótce milczenie ustąpiło miejsca głośno wypowiadanym twardym i stanowczym żądaniom zaostrzenia kar za przestępstwa.
Sięgam po pióro dwa tygodnie po śmierci członka warszawskiej społeczności studenckiej – mojego młodszego kolegi. Sięgam po nie w czasie pasyjnym, okresie refleksji nad tym, kim właściwie jest człowiek – każdy z nas – wobec Boga. Tak naprawdę staje się to jasne dopiero wówczas, gdy do naszej świadomości dotrze inna prawda: kim jest Bóg wobec człowieka, czyli prawda objawiona, paradoksalnie, w nie mniej przerażającym i niesprawiedliwym mordzie sprzed wieków – ukrzyżowaniu Jezusa Chrystusa. Zazwyczaj bronię się przed łatwym (nazbyt łatwym?) kojarzeniem wydarzeń z historii zbawienia z otaczającą nas rzeczywistością, ale czytając doniesienia prasowe na temat zabójstwa z ulicy Lwowskiej, nie mogę oprzeć się wrażeniu, że na naszych oczach raz po raz potwierdza się prawdziwość słów Listu do Hebrajczyków o ludziach, którzy „ponownie krzyżują Syna Bożego (Hebr. 6:6) i „wystawiają na urągowisko” Jego samego i wszystko, co On sobą reprezentował, czemu służył: miłość, oddanie, prawdziwą i głęboką radość życia.
Ciągle konfrontowani jesteśmy z tym, „jak wiele w nas nie jest jeszcze człowiekiem, lecz bezkształtnym karłem” – by posłużyć się słowami libańskiego poety Kahila Gibrana. Tak bardzo chciałoby się przy tym wierzyć, że nasza karłowatość wynika z tego, że jako ludzie znajdujemy się dopiero na którymś etapie ewolucyjnego rozwoju, który wiedzie ku ideałowi „prawdziwego człowieka”. Rzeczywiście, gdy wczytamy się w biblijne relacje o stworzeniu, dostrzeżemy, że mamy tu do czynienia z opisem pracy, która ciągle trwa. Stworzenie jest „dobre”, albowiem tkwi w nim ogromny potencjał dobra. Zostało wyposażone przez Stwórcę we wszystkie narzędzia i możliwości, aby zrealizować swoje powołanie w zgodzie z Jego zamysłem. Odnosi się to zwłaszcza do człowieka – Bożego współpracownika – powołanego do ciągłego poszukiwania nowych wartości, przekraczania samego siebie.1 Thomas Merton, jeden z najwybitniejszych myślicieli chrześcijańskich naszego stulecia, amerykański trapista, pisze: „Wszelkie dary zostały człowiekowi dane, aby być jego nadnaturą, bowiem jako dziecko Boże został on stworzony po to, aby być w najgłębszym sensie nadczłowiekiem. Miał on w swej istocie żyć jak Bóg”. W naszych uszach słowa te brzmią może trochę zbyt odważnie, nieco arogancko. Zbyt blisko kojarzą się one poza tym z ideą nadczłowieka zwulgaryzowaną przez ideologów nazizmu i zbrodniczo realizowaną przez hitlerowców w okresie drugiej wojny światowej, ale Merton wyjaśnia, o co mu właściwie chodzi: „Inaczej mówiąc, prawdziwe życie nie jest podtrzymywaniem wegetatywnej żywotności własnego »ja« ani samopotwierdzeniem czy też samowystarczalnością egzystencji zwierzęcej. Prawdziwe życie to wolność przekraczania własnego »ja« oraz bytowania w »innych« przez miłość. Jest ono całkowitym darem od Boga. Jest ono wolnością, która »traci swe życie, aby je odzyskać«, zamiast zachowywać swe życie i w ten sposób je stracić”. Człowiek nie jest zresztą osamotniony w swych dążeniach. Bóg, który pełnię swojej miłości objawia w Jezusie, obiecuje, że zawsze będzie obecny u boku człowieka, nigdy nie cofnie swego prowadzącego i wspierającego ramienia.
Jednakże, wbrew zdaniu idealistów, zatrzymać się na tym etapie rozważań oznaczałoby nie powiedzieć o człowieku wszystkiego. Bez względu na to, jak interpretujemy biblijną opowieść o upadku człowieka (we współczesnej teologii często odchodzi się od traktowania jej jako relacji z wydarzenia historycznego), trudno nie zgodzić się ze zdaniem holenderskiego dogmatyka z przełomu XIX i XX wieku, Hermana Bavincka, który pisał: „Upadek jest milczącą hipotezą całej biblijnej doktryny o grzechu i odkupieniu”. Nie wiadomo, czy w ogóle można mówić o jakimś „przed i po upadku”, o rzeczywistości, która miałaby poprzedzić wkroczenie grzechu na arenę dziejów ludzkości. Gdy staramy się snuć tego typu rozważania, wychodzi nam to nie najlepiej. Opisy raju są mdłe i nieprzekonujące, a poza tym niewiele mają wspólnego ze świadectwami biblijnymi. W Biblii „ogród w Edenie” jest po prostu (?) miejscem, gdzie z woli Boga mogło rozkwitnąć życie – pośród chaosu. Zasadzony Bożą ręką ogród na pewno nie może być traktowany jako „kraina pieczonych gołąbków”. Jego istnienie wskazuje nam przede wszystkim na Boga, który – objawiwszy się Izraelowi najpierw jako wyzwoliciel z niewoli – następnie objawia się również jako stwórca ziemi, którą należy uprawiać, o którą trzeba się troszczyć.2
Ogród w Edenie na pewno nie jest „rajem” w potocznym tego słowa rozumieniu. Zdaniem współczesnego teologa reformowanego Hermana M. Kuiterta, do rzeczywistości, którą umownie nazwać możemy „rzeczywistością przed upadkiem”, należała nawet śmierć. Zgodnie z 22 wersetem 3 rozdziału I Księgi Mojżeszowej człowiek dopiero teraz może sięgnąć po owoc z „drzewa życia”, aby – po spożyciu go – „potem żyć na wieki”.
Powinniśmy raczej dążyć do uwolnienia się od myślenia w kategoriach czasowych. Opowieść o stworzeniu i upadku nie powstała po to, aby opisać „pradzieje” ludzkości, lecz po to, by przekazać nam ważną prawdę o nas samych – tu i teraz. To nas tworzy Bóg jako „konstrukcję w procesie” – otwartą i wolną w swych decyzjach, powołaną do tego, aby mówić „tak” swemu Stwórcy, potwierdzać na każdym kroku swoje człowieczeństwo, rozwijać je i aktualizować wciąż na nowo. To w stosunku do nas występuje On z wciąż ponawianą ofertą przymierza, dając nam odczuć, że zawsze stoi po naszej stronie, bo nie może przecież zaprzeć się raz danego słowa (II Tym. 2:13). Tworząc nas jako istoty wolne, Bóg podejmuje jednak niebywałe ryzyko. Jego oferta może bowiem zostać, i faktycznie zostaje, odrzucona. Gerrit Cornelis Berkouwer pisał, że nie zrozumiemy we właściwy sposób upadku, póki nie będziemy gotowi wyznać, iż „mamy swój udział w tym żałosnym wydarzeniu”. Spory na temat „przed i po”, gorące dyskusje teologów o tym, czy opowieść o upadku to relacja z wydarzenia historycznego czy też „jedynie” okazja do tego, aby dać nam wejrzeć w najciemniejsze zakątki naszego wnętrza, będą trwały i obydwie strony znajdą jeszcze mnóstwo argumentów na poparcie swych tez. To, co istotne, zawiera się jednak w fakcie, że każdy z nas odpowiada na Bożą ofertę przymierza twardym „nie”, zaprzeczając tym samym najgłębszej prawdzie o sobie samym, wybierając kłamstwo. Wybór ten sprowadza na człowieka nieszczęście. Tragedia z ulicy Lwowskiej potwierdza tę prawdę w sposób niezwykle drastyczny.
Kościół zbyt często zatrzymywał się jednak w swym zwiastowaniu na głoszeniu ludzkiej grzeszności, wpędzając swych członków we wszechogarniający kompleks winy. Popada przy tym w stan, w którym każdy, kto chce zachować choć odrobinę zdrowego podejścia do siebie samego, zamyka się przed orędziem głoszonym przez instytucję, która niekiedy sprawia wrażenie, iż znajduje szczególną przyjemność w wytykaniu ludziom ich błędów. W Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych coraz głośniej mówi się o tzw. „nerwicy kościelnej”. Tym terminem psychoterapeuci określają stan, w który wpędzają wiernych duszpasterze zapominający, że „słowo o grzechu” (hamartiologia) jest wstępem do słowa łaski, słowa o zbawieniu (soteriologia) przygotowanym człowiekowi przez Boga, który pragnie otworzyć przed nami nowe perspektywy.
Grzech nie powinien być przedmiotem uczonych debat. Stając wobec niego, stajemy w obliczu przerażającej tajemnicy, która dotyka każdego z nas. Milczenie ludzi idących ulicami Warszawy po śmierci Wojtka Króla jest bardziej na miejscu (jeżeli w obliczu tej tragedii w ogóle cokolwiek może być na miejscu), aniżeli próżna gadanina teologów. G. C. Berkouwer pisał, że o grzechu nie należy mówić, należy go wyznać. Jest to jedyny sposób obchodzenia się z tym „deficytem człowieczeństwa”, który nie prowadzi do samousprawiedliwienia, Piłatowego umywania rąk, utopienia prawdy o własnym skarleniu w potoku elokwencji. Nie można mówić o grzechu również dlatego, że jest on właśnie deficytem, brakiem, mankiem w życiowym bilansie. Św. Augustyn pisał o nim jako o „braku dobra”, wskazując na jego wyłącznie negatywną naturę. Grzech pasożytuje na rzeczywistości, która wyszła spod Bożej ręki, rzeczywistości miłości i oddania, ale sam nie jest jej częścią. Ma on charakter „czarnej dziury”, wiecznego „anty”, ciągłego przeczenia. Sam nie jest twórczy, bo twórcza może być jedynie miłość. Właśnie jednak przez swój negatywny charakter posiada niewiarygodną wprost siłę ssącą. Przerażające jest to, że trzeba wręcz tragedii, aby nam to na nowo uświadomić. Siłę grzechu bowiem rozpoznaje się dopiero poprzez skutki jej działania.
Mówić o grzechu jest niebezpiecznie również z powodu wyświechtania tego pojęcia. Niewiele znaleźć można słów równie często nadużywanych, służących manipulowaniu ludźmi.3 Potęga instytucji kościelnej opierała się przez wieki na zaszczepionym ludziom poczuciu winy i panicznym strachu przed karą. Wystarczy wspomnieć choćby o skandalicznych praktykach handlowania odpustami, które były bezpośrednią przyczyną reformacyjnego wystąpienia Marcina Lutra, ale i dziś wielu duchownych różnych wyznań opiera swoją pozycję na rozbudzaniu u wiernych kompleksu winy. Słowem „grzech” szermuje się w obronie określonego porządku społeczno-obyczajowego, nie zadając sobie trudu rzetelnej konfrontacji treści zawartych w zwiastowaniu kościelnym z Ewangelią. Zarzut ten dotyczy zresztą Kościołów ewangelickich w stopniu nie mniejszym aniżeli braci katolików. Z mówieniem o grzechu jest jak z sygnałem alarmowym, który – raz po raz włączany dla osiągnięcia doraźnych celów – dawno już zdążył utracić swe ostrzegawcze znaczenie.
Trudno jednak nie zapytać, skąd pochodzi pojęcie, które w języku polskim oddajemy słowem „grzech”. Jakie biblijne określenia tłumaczymy za pomocą tego słowa? Najpopularniejszym określeniem, które napotykamy w Biblii hebrajskiej, jest chattath (np. II Mojż. 32:30) i spokrewnione z nim chet (Ps. 51:9). Występuje ono kilkaset razy i oznacza nietrafienie w cel, błąd. W Nowym Testamencie odpowiada mu greckie słowo hamartia (np. Mat. 1:21), które w grece klasycznej również oznaczało chybienie celu (spudłowanie). Znaczenie tych słów odsyła nas ponownie do określenia osoby ludzkiej jako istoty nastawionej na konkretny cel, który znajduje się poza nią (Lutrowe „człowiek ekscentryczny”). Stworzyłeś nas, Panie, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie” – wyznawał św. Augustyn.
Inne hebrajskie określenie – shagah – ma podobne znaczenie. Oznacza ono bowiem „zbłądzenie” (por. III Mojż. 4:13). W Księdze Przypowieści napotykamy kolejne słowo – pesha, które mówi o aktywnym ludzkim buncie (Przyp. 28:13), listę słów hebrajskich odnoszących się do terminu „grzech” zamyka zaś słowo awon (np. I Król. 17:18), spokrewnione z czasownikiem, który oznacza „przekręcać”.
Wiele greckich słów na określenie grzechu nawiązuje do pojęcia prawa i sprawiedliwości. Anomia (np. I Jn 3:4) oznacza „bezprawie”, a parabasis (Rzym. 4:25) – „złamanie prawa, przestępstwo”. Te określenia odegrały szczególną rolę w tradycji reformowanej, zawsze podkreślającej nieprzemijające znaczenie Prawa Bożego (por. Mat. 5:18). Należy jednak pamiętać, że postawa ta nie oznacza legalizmu. Prawo nie jest bezdusznym zbiorem norm. Jezus, korzystając zresztą z tradycji hebrajskiej, w której się wychował, pozostawił nam własną wykładnię Prawa w postaci podwójnego przykazania miłości (Mat. 22:36-40; Mk 12:28-34). Niesprawiedliwość i nieprawość greka nowotestamentowa oddaje słowem adikia (np. I Kor. 6:8). W innych księgach Nowego Przymierza odnajdziemy słowa: asebeia (Tyt. 2:12), co oznacza „bezbożność”, i ptaio (Jn 2:10), którego znaczenie koncentruje się na moralnym wymiarze upadku człowieka.
Każde z tych słów próbuje przybliżyć nam określoną stronę paradoksu, który nazywamy grzechem. Żadne nie rości sobie natomiast pretensji do bycia słowem ostatnim. Tajemnicy ludzkiego skarlenia nie da się wyjaśnić. Mrok pozostaje mrokiem, paradoks – paradoksem. Ewangelia – świadectwo Bożej twórczej miłości, wyrażającej się w tym, że Bóg staje po stronie człowieka, który z kolei, poszukując wolności, popada w niewolę – rzuca snop światła na zgliszcza, które pozostawia za sobą grzech. Ta sama Ewangelia jest jednak również potężnym wezwaniem do odbudowy. Ukrzyżowany Jezus odsłania najbardziej przerażające strony naszego człowieczeństwa. Zmartwychwstanie zakreśla natomiast przed nami perspektywę „nowego początku” (por. Rzym. 6:1-14). Pojednanie z Bogiem prowadzi do wewnętrznej przemiany. Przed każdym z nas otwiera się zupełnie nowa perspektywa, w której grzech traci swoją „moc ssącą”. Przystępujemy do odbudowy, ponieważ odzyskaliśmy wreszcie grunt pod nogami, leczymy rany zadane samym sobie, mamy szansę na złapanie głębszego oddechu. Tylko ból rodziców, którzy stracili syna, nie zmniejszy się ani o jotę pod wpływem „pobożnych słówek”. Może więc lepiej milczeć, wierząc, że Bóg zrozumie i ich, i nas...
Jarosław Kubacki
1 Por. mój artykuł pt. „Człowiek ukryty”. Marcin Luter pomiędzy antropologią i teologią, „Jednota” 2/96
2 Zdaniem większości biblistów opis stworzenia świata należy do najmłodszych dokumentów biblijnych, podczas gdy świadectwo o wyprowadzeniu Izraela z niewoli egipskiej zaliczane jest do najstarszych.
3 Por. Kościół źródłem miłości. Wywiad z ks. Jaapem Faberem, duszpasterzem akademickim w Kampen, „Jednota” 8/95