Drukuj

4 /1996

WŚRÓD KSIĄŻEK

W ciągu kilku ostatnich lat nastąpiła zasadnicza zmiana w społecznym odbiorze Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce. Z pozycji niekwestionowanego autorytetu spadł on do poziomu jednej z wielu instytucji życia publicznego, akceptowanych przez mniej więcej połowę respondentów różnych badań opinii społecznej. Pytanie o to, co się stało czy też co się dzieje z polskim katolicyzmem, musi zaprzątać uwagę każdego, kto interesuje się życiem publicznym w Polsce, ponieważ związek ze społecznością katolicką deklaruje olbrzymia większość Polaków. Książka Jarosława Gowina pt. Kościół po komunizmie1 jest chyba pierwszą obszerną próbą systematycznego udokumentowania i przemyślenia najważniejszych wydarzeń i procesów, w których w ciągu ostatnich lat uczestniczył polski Kościół katolicki.

Podstawowym problemem, wokół którego Gowin prowadzi swoje rozważania, jest konflikt między Kościołem instytucjonalnym a powstającym w Polsce po 1989 r. systemem politycznym i gospodarczym, interpretowany przez niego jako konflikt między Kościołem a liberalną demokracją. Autor przedstawia wnikliwą analizę podstaw tego konfliktu, dokumentuje jego najważniejsze fazy, wreszcie proponuje niezwykle interesującą typologię postaw różnych środowisk katolickich.

Opisując historyczne korzenie współczesnego katolicyzmu, Gowin podąża tropem dobrze znanym. Jednakże pod piórem wybitnego katolickiego publicysty znane skądinąd poglądy nabierają szczególnej wagi. Gowin przypomina o roli, jaką odgrywał katolicyzm w Polsce po rozbiorach, kiedy to patriotyzm nabierał cech swoistej religii, religia zaś cech swoistego patriotyzmu. Pisze także o okresie międzywojennym i kładzeniu nacisku na obrzędowo-rytualną stronę religii, podkreślaniu związku jednostki ze zbiorowością narodu i wspólnotą kościelną przy zaniedbywaniu żywego indywidualnego doświadczenia wiary, osobistego świadectwa i pracy wewnętrznej. Pokazuje wreszcie, jak historyczne formy zachowań znalazły potwierdzenie i zostały rozwinięte w latach konfrontacji z realnym socjalizmem, zwracając uwagę na rolę prymasa Stefana Wyszyńskiego, który w okresie swego internowania opracował program ewangelizacji stanowiący swoistą teologię narodu. Celem programu – pisze Gowin – było utrwalanie tradycyjnej pobożności ludowej, koncentrowanie się na masowych formach duszpasterswa, pogłębianie tożsamości religijnej i narodowej.

Szczególnym walorem analizy przeprowadzonej przez Gowina jest to, że sięga ona czasów nam najbliższych dowodząc, że lekceważenie stereotypów wykształconych w minionych epokach musi prowadzić do przykrych rozczarowań. Tak właśnie rzecz ma się z krytycznymi uwagami prymasa Józefa Glempa o dokumencie Prymasowskiej Rady Społecznej na temat Poszanowania światopoglądów w państwie i społeczeństwie z 6 czerwca 1988 r. Warto przypomnieć tę mało dziś znaną wypowiedź: „Naród jako ochrzczony (...) ma prawo domagać się takich struktur państwa, które uwzględnią jego charakter i aspiracje. (...) Nie wykluczając pluralizmu społecznego, Kościół jako najpełniej wyrażający uczucia Narodu nie może zrezygnować z chrześcijańskiej wizji państwa i szkoły.” Trudno – pisze Gowin komentując wypowiedź Prymasa – obronić tezę, że zarys ustroju państwa, jaki wyłaniał się z refleksji metropolity gnieźnieńskiego, da się pogodzić z wzorami i z duchem demokracji liberalnej. W roku 1988 mało kto jednak spodziewał się, że już niedługo – gdy marzenia o demokratycznym państwie zaczną się gwałtownie materializować – kierownicze gremia Kościoła katolickiego będą przejawiały najpierw rezerwę, a następnie posuną się do otwartego podważania prawomocności demokratycznych procedur. Opisując działalność Kościoła w pierwszych miesiącach transformacji, Gowin pisze o całkowitym niemal braku samokrytycznej refleksji nad popełnionymi błędami, nad ceną (...), którą polskiemu katolicyzmowi przyszło zapłacić za długotrwałą obronę murów „oblężonej twierdzy”, za reprezentowanie przez Kościół aspiracji nie tylko religijnych, ale i narodowych czy politycznych, a przede wszystkim [za] brak refleksji nad zadaniami stojącymi przed wspólnotą wierzących w zmienionej sytuacji.

Począwszy od „wojny na górze” – przypomina Gowin – na podziały polityczne nałożyły się podziały światopoglądowe i katolicyzm zaczął być postrzegany jako rodzaj politycznej ideologii. To wrażenie zostało jeszcze pogłębione przez zaangażowanie struktur kościelnych w wybory parlamentarne w 1991 r., a zwłaszcza kompromitującą instrukcję wyborczą rozesłaną wraz z komunikatem z 250. Konferencji Episkopatu Polski. Próby wypierania się tej akcji przez władze kościelne Gowin kwituje stwierdzeniem, że hipokryzja jest dla demokracji o wiele bardziej szkodliwa niż jawne konflikty polityczne: O ileż bardziej – pisze – uwaga ta odnosi się do wiary.

Przykładów instrumentalizacji religii dla celów politycznych dostarczają kolejne wielkie debaty ostatnich pięciu lat, w które zaangażowany był Kościół. W sporze o aborcję, o wartości chrześcijańskie czy o religię w szkole zaangażowanie Kościoła oznaczało faktyczne popieranie jednych uczestników politycznej rywalizacji przeciw innym.

Lektura książki Gowina nie pozostawia wątpliwości co do przyczyn i nieuchronności konfliktów między Kościołem, i związanych z nim ugrupowań politycznych, a demokratycznym państwem. Wynikają one z głębokiego przeświadczenia, że skoro tożsamość polskiej tradycji kulturowej, politycznej i państwowej kształtowała się w ścisłym związku z chrześcijaństwem (czytaj: katolicyzmem), przeto system prawny powinien wyrażać historyczne dziedzictwo moralne. Jeśli – w ocenie biskupów – dzieje się inaczej, to można podważać prawomocność demokratycznych rozstrzygnięć. Jako przykład Gowin przytacza wypowiedź prymasa Glempa w związku z kryzysem konstytucyjnym w 1995 r.: W tych sporach powinno być brane pod uwagę dobro Ojczyzny, a nie litera prawa, ponieważ można ją interpretować na najrozmaitsze sposoby. Trudność polega na tym, że o ile nie można lekceważyć problemu moralnych podstaw systemu demokratycznego, o czym niżej, o tyle specyfiką polską jest kwestionowanie wyników procedur demokratycznych nie przez odwołanie do prawa naturalnego, lecz do tradycji narodowej, w jej, dodajmy, szczególnej – polsko-katolickiej – wersji. Państwo ma stać na straży wartości uświęconych tradycją narodową i wyznawanych przez większość społeczeństwa, tym samym więc obowiązkiem instytucji państwowych jest nie tylko usuwanie przeszkód krępujących praktyki religijne, ale i wspieranie obywateli w ich zaangażowaniach religijnych. Ujmując zwięźle myśl, jaką można wyłuskać z rozważań Gowina, należałoby powiedzieć, że stan napięcia i konfliktu między Kościołem rzymskokatolickim i skupionymi wokół niego środowiskami a powstającym w Polsce po roku 1989 ładem politycznym jest odzwierciedleniem sporu między katolicyzmem – rozumianym jako religia narodowa – a zwolennikami państwa liberalnego, w którym – niejako z natury rzeczy – wspólnotę tradycji i tradycyjnych, otaczanych specjalną czcią instytucji zastępuje wspólnota równych wobec prawa obywateli. Liberalne państwo z jego skłonnością do relatywizacji postaw i krytycznym stosunkiem do „prawd odwiecznych” stawia ową wspólnotę tradycji w sytuacji, w której czuje się ona zagrożona i zmuszona do obrony.

To, że spór ten tak mocno ciąży nad polskim życiem politycznym, Gowin tłumaczy spóźnioną konfrontacją polskiego katolicyzmu z wartościami i instytucjami nowoczesności. Nowoczesność to – w najkrótszym proponowanym przez autora ujęciu – wolny rynek, demokracja i anntropocentryczny racjonalizm. Nie tylko katolicy, ale również tacy badacze, jak Max Weber widzieli w niej śmiertelne zagrożenie dla religii. Polski katoliczym, któremu zabrakło czasu na samokrytyczną refleksję, postrzegając siebie jako instytucję życia narodowego, po 1989 r. w naturalny, choć dla wielu zaskakujący sposób znalazł się w konflikcie ze światem wolnego rynku i liberalnej demokracji oraz z ugrupowaniami politycznymi zaangażowanymi w ich tworzenie. Opisując istotę tego konfliktu, Gowin odwołuje się do jednego z tekstów ks. prof. Józefa Tischnera ze zbioru Nieszczęsny dar wolności. Autor pisze w nim o lęku przed wolnością, który niszczy duchową substancję polskiego katolicyzmu zapominającego, że wolność jest jakby bramą, przez którą wchodzi się do wnętrza chrześcijańskiego domostwa. Dzieje się bowiem tak, że polskiemu katolicyzmowi, który zachowuje się jak wspólnota tradycji, grozi zapomnienie o tym, co powinno być dla niego najważniejszym źrodłem inspiracji.

Odpowiedzią na nowoczesność, sposobem na znalezienie swego miejsca w wolnym świecie mógłby stać się dla środowisk katolickich chrześcijański liberalizm. Gowin przypomina w tym kontekście o słabo znanym dorobku Mirosława Dzielskiego wskazując, że pojawiła się w Polsce interesująca, lecz nie podjęta w środowiskach kościelnych koncepcja, która w sposób twórczy ujmuje miejsce chrześcijańskiej inspiracji we współczesnym świecie. Zarówno pojawienie się tej koncepcji, jak i jej ograniczona recepcja w pewnych kręgach katolickich przypomina o tym, że prócz Kościoła instytucjonalnego, którego zachowania uczynił Gowin zasadniczym przedmiotem swojej refleksji, istnieje zróżnicowana w swoich postawach społeczność katolicka.

Jednym z najbardziej pobudzających intelektualnie wątków książki Gowina jest przeprowadzona przez niego typologia postaw zarówno hierarchów katolickich, jak i różnych grup katolików świeckich. Wyróżnia on pięć modelowych postaw, jakie można znaleźć w polskim katolicyzmie: katolicyzm tradycji i katolicyzm otwarty, katolicyzm zamknięty i katolicyzm protestu oraz katolicyzm integralny. Nie miejsce tu na wnikanie w szczegóły tej klasyfikacji. Można mieć nadzieję, że udokumentowane i niekoniunkturalne charakterystyki poszczególnych grup staną się powodem do poważnej refleksji i autorefleksji. W każdym razie z lektury tego fragmentu książki Gowina wynika, że katolicyzm otwarty, którego nośnikami były najbardziej twórcze środowiska katolickie, przeżywa dziś kryzys. Liczebnie dominuje katolicyzm tradycji, który jest religią niewzruszonych pewników, a nie religią niepokoju i poszukiwań. Te ostatnie są czymś podejrzanym, wiara bowiem to podporządkowanie się autorytetowi Boga, a nie wolna odpowiedź na Jego zaproszeni. Co to dokładnie oznacza, ilustruje cytat z „Ładu”: Kościół nie przegrał, lecz osłabili go ci, którzy ciągle się nawracają i nigdy do końca nawrócić się nie mogą. I co najważniejsze, zawsze mają „swoje zdanie”.

Trudno ukryć, że obraz katolicyzmu po komunizmie, jaki wyłania się z lektury książki Jarosława Gowina, nie napawa optymizmem, a przecież rysowanie czarnego wizerunku Kościoła katolickiego nie było z pewnością zamiarem autora. Przeciwnie, Gowin wielokrotnie w przekonujący sposób odpiera wymierzone w Kościół ataki środowisk laickich, które głośno, by nie rzec – hałaśliwie, ostrzegają przed hierarchami rzekomo owładniętymi żądzą władzy. Problem bowiem nie w tym, czy Kościół katolicki faktycznie dąży do władzy (w jakimkolwiek sensie tego słowa) i czy może ją osiągnąć, lecz w tym, czy polski katolicyzm jest w stanie podołać wyzwaniom czasu. Trzeba tu bowiem powiedzieć o jeszcze jednym ważnym wątku omawianej książki. Otóż pisząc o nieuchronnym napięciu między Kościołem a demokracją, Gowin zwraca uwagę, że demokracja nie jest moralnie samowystarczalna, a etos demokratyczny wymaga ugruntowania na podwalinach głębszych wartości. Tak więc obawy środowisk laickich przed rozszerzaniem wpływu Kościoła na życie publiczne przesłaniają znacznie poważniejsze zagrożenie, jakim jest utrata przez Kościół wpływu na społeczeństwo. Przywołany tu przez Gowina Alexis de Tocqueville przestrzegał, że wolność bez religii może prowadzić nie tylko do świata bez religii, ale i do świata bez wolności.

Demokracja nie potrzebuje instytucjonalnego autorytetu, który w pewnych sytuacjach stawałby ponad prawem. Potrzebuje natomiast wsparcia w poszukiwaniu odpowiedzi na szereg dylematów moralnych. Potrzebuje też pewnych wzorców postępowania w sytuacji, gdy obywatel musi samodzielnie podejmować decyzje, od których zależy los jego lub innych. Czy takich wzorów potrafi dostarczyć polski katolicyzm? Pisząc o kłopotach z darem wolności, ks. Tischner mówi o zniewolonym pasterzu dusz. Czy zniewolony wewnętrznie pasterz może uczyć wolności? Wątpliwe. Głęboki spadek społecznej akceptacji dla Kościoła rzymskokatolickiego wyraża powszechny zawód i rozczarowanie ludzi, którzy przez długie lata przywykli widzieć w nim oparcie dla swego pragnienia wolności. Problem ten nie dotyczy tylko społeczności katolickiej. Skoro bowiem trudności sprawia interpretacja roli inspiracji chrześcijańskiej w dzisiejszej Polsce, to sprawa ta dotyczy wszystkich środowisk chrześcijańskich. Może więc byłoby warto sięgnąć do niemałych przecież doświadczeń ewangelickich i zastanowić się, co my mamy do powiedzenia o miejscu chrześcijaństwa w otwartym społeczeństwie.

Dr Adam Aduszkiewicz

1 Jarosław Gowin: Kościół po komunizmie. Seria „Demokracja. Filozofia i praktyka”. Fundacja im. Stefana Batorego, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1995, s. 294