Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

9 / 1995

Dominującą zasadą dla Martina Bubera, żydowskiego filozofa i piewcy chasydyzmu, od którego śmierci mineło niedawno 30 lat, był „dialog, rozmowa między Ja i Ty, właściwym Ty, naprzeciw którego stoi człowiek, jest Bóg. [...] W tym dialogu człowiek jest prawdziwym partnerem, uprawnionym do wypowiadania swojego zdania. Stosunek Boga do człowieka jest tym, w czym się Bóg objawia. Objawienie nie jest więc jednorazowym wydarzeniem historycznym, lecz permanentnym słowem Bożym, poprzez które człowiekowi ukazuje się obecność Boga. Ta Boska obecność – tylko ona – jest treścią objawienia, nie zaś prawo. [...] Przestrzeganie prawa, przyjęcie zobowiązań jest [raczej] odpowiedzią człowieka na Boskie objawienie”.

Dla Bubera „dialog jest podstawą kształtowania społecznej wspólnoty. Ponieważ wszystkie osoby i wszystkie rzeczy zawierają potencjalnie iskrę Bożą, dialog w świecie wewnętrznym odnosi się do Boga i jest formą rozmowy z Bogiem. Idea rozmowy z drugim człowiekiem występuje u Bubera ze wzniosłym uczuciem tolerancji; podkreślał on z naciskiem pokojowe współżycie ludzi, którzy szanują się jako równorzędni partnerzy i nie dążą do tego, by posługiwać się sobą do własnych celów” (H. i M. Simon: Filozofia żydowska, Warszawa 1990).

O wielkiej i pełnej niespodzianek przygodzie człowieka, jaką jest w ujęciu Martina Bubera dialog z Bogiem, pisze prof. Begrich. Tekst ten, będący szeregiem impresji, jest niełatwy w odbiorze, ale naszym zdaniem wart trudu lektury – red.

 

Martin Buber po 30 latach

Jeśli człowiek uświęca się we wszystkich swoich członkach i najgłębszą istotą swego ducha przylgnął do Tory, sam staje się Torą doskonałą.
[M. Buber: Przesianie chasydzkie]

Bez cienia przesady można nazwać Martina Bubera jednym z najwybitniejszych przedstawicieli judaizmu dwudziestego stulecia, na równi z Mojżeszem Mendelssohnem. Z tym wszakże zastrzeżeniem, że Martin Buber, będąc wielkim ambasadorem judaizmu, nie posiadał jednak mandatu swego ludu. Przydaje to jego biografii szczególnego tragizmu. Świadczy o tym jaskrawo fakt, że nie pozwolono mu objąć katedry wiedzy religijnej na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, w opinii ortodoksyjnych kół uniwersyteckich był bowiem nie dość żydowski i nazbyt liberalny. Dopiero po złożeniu drugiego wniosku zdołał otrzymać katedrę filozofii społecznej, choć odsunęło go to od głównego nurtu zainteresowań, czyli biblistyki. Z drugiej jednak strony mieściło się to w głównej linii poglądów Bubera, która ukształtowała się na początku I wojny światowej – ze swym nauczaniem miał docierać nie do Żydów i nie do Niemców, ale do ludzi.

Z tych samych powodów zdystansował się od syjonizmu w ujęciu Teodora Herzla, którego hasło: „Jesteśmy narodem, jednym narodem” mógł wprawdzie zaakceptować, ale gdy zorientował się, że syjonizm wiedzie do nacjonalizmu, zerwał z nim. Nie naród, ale jego miejsce – Syjon – warto urzeczywistniać w tym barbarzyńskim świecie. Istnienie Izraela było dlań przykładem panowania Boga w obecnych czasach, a zarazem ideą doskonałego społeczeństwa, w którym człowiek może być ludzką istotą. Z tego powodu Buber odciął się od państwa żydowskiego w jego współczesnym kształcie, uważając jednak Izrael za ojczyznę Żydów w „ziemi ojców i matek”.

Jego nadzieje na powstanie dwunarodowego państwa pozostały do dzisiaj nie spełnione. Realizacji tej wizji nie sprzyjał czas. Po śmierci Bubera jego arabscy studenci przykryli trumnę flagą izraelską i położyli na niej czerwoną różę. Był to symboliczny wyraz nadziei na nadejście pełni idealnego królestwa mesjańskiego, ukazanego w 11. rozdziale proroctwa Izajasza. Tylko nieliczni jednak odwiedzają grób Bubera w Jerozolimie. My zaś musimy pamiętać o tym, by prowadząc dialog z Martinem Buberem nie pomijać judaizmu, ponieważ na innego rodzaju dialog nie ma miejsca – obcujemy z Żydem Martinem Buberem, na którego życiu i dziele wywarł swe piętno niemiecki totalitaryzm.

Buber urodził się 8 lutego 1878 r. w Wiedniu, dorastał w cesarsko-królewskiej Galicji [we Lwowie – red.] u boku dziadka, Salomona Bubera, najwybitniejszego wydawcy żydowskich komentarzy do Pisma Świętego, tzw. „midraszim” (gdy w Jerozolimie mówi się „ten Buber”, to chodzi raczej o dziadka niż o wnuka), od 1906 r. przez 10 lat mieszkał w Berlinie, w 1923 r. został wykładowcą religioznawstwa i etyki na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem, gdzie wspólnie z Franzem Rosenzweigiem kierował katedrą judaizmu. W1938 r. wyemigrował do Jerozolimy, gdzie zmarł 13 czerwca 1965 r.

DROGA CHASYDÓW

Chasydyzm, określany mianem wielkiego ruchu przebudzeniowego wśród polskich i ukraińskich Żydów w XVIII w., zrodził się ze specyficznego ducha mistyki żydowskiej. Chasydyzm stworzył własny krajobraz duchowy, który można odnaleźć na ziemi galicyjskiej między Kijowem a Krakowem, na Wołyniu, Podolu i Bukowinie. Łącząc niebo z ziemią sprawia, że chwała Jeruzalem niebiańskiego całą swą jasnością rozświeca ziemską, doczesną egzystencję. Owo Jeruzalem nie jaśniało nigdzie mocniej niż w Lublinie, Bracławiu, Berdyczowie i Przysusze. Świat jest ubłogosławiony, gdyż zamieszkuje go Bóg, i wypełniony Jego Szechiną [Obecnością lub immanencją Boga – przyp. tłum.]. Czyż można zatem wędrować przez świat, nie dostrzegając Jego chwały?!

Nie ma więc potrzeby podróżować do dalekiej Palestyny – Ziemia Święta to przecież miejsce Obecności Boga; Ziemia Święta jest tam, gdzie mieszka Bóg. Święte jest zatem wszystko i chasydyzm jest wyrazem świętości znajdującej się w rzeczach tego świata. Chasydyzm to sakramentalna egzystencja w trzech wymiarach: w miłości do Boga, w miłości do świata i w miłości do Tory. Egzystencja ta toczy się jednak pośród obecnych i przyszłych zagrożeń. Droga chasydów jest naznaczona cierpieniem, które znajduje odzwierciedlenie w opowieściach. Opowieść chasydzka wyraża cały świat, którego istotą jest zwiastowanie Jego we wszystkich rzeczach.

W opowieści tej chasyd, czyli pobożny, który żyje w świecie Boga, uczestniczy w dziele stwarzania i zachowywania świata. Kto chce zrozumieć chasydyzm, musi snuć opowieści, ponieważ tylko w nich świat trwa i jest przemieniany. Nie Jeruzalem niebiańskie, lecz opowieść o Mieście Najwyższego, niech będzie błogosławione Imię Jego, podtrzymuje świat i jednocześnie określa jego zagrożenie. Oto rabbi Zusja i jego brat rabbi Elimelech przekroczyli kiedyś granicę chasydzkiej krainy i na przemian idąc, czuwając, modląc się i śpiąc, przybyli do niewielkiej mieściny w pobliżu Krakowa, gdzie chcieli przenocować. Jednak nie mogli tam zasnąć, bo sen zupełnie ich odszedł, jakby powstrzymywany jakąś tajemną mocą. Nie mogąc tam pozostać musieli odejść. Miasteczko to nazywało się Oświęcim.

Chasydzkie opowieści antycypują historię. Oto żona rabiego Jakuba Icchaka, zwanego „Świętym Żydem” w odróżnieniu od wielkiego „Proroka z Lublina” o tym samym imieniu, siedziała nad kołyską syna, podczas gdy jej mąż studiował Talmud – a odnotujmy, że był rok 1804, kiedy to w Rosji odebrano Żydom prawo do ojczyzny1, gdy Napoleon został cesarzem i ogłoszono Kodeks cywilny- i oto nagle dziecko zaczęło strasznie krzyczeć, i to wcale nie jak dziecko, ale jak jakieś dzikie zwierzę. Matka próbowała je uspokoić, ale to nie zdało się na nic. Ojciec wszedł do pokoju i spytał: – Czy wiesz, dlaczego nasz syn tak krzyczy? On chce oznajmić, że płacze, ponieważ jest mędrcem i wie, że utraci ojca i matkę, i całą rodzinę. Po tych słowach wrócił do swoich studiów. Dziecko jednak znowu zaczęło krzyczeć. – Czy wiesz, dlaczego on teraz płacze? Bo wie, że przez całe życie będzie prześladowany bez żadnego powodu i będzie musiał cierpieć złość ludzką. I ojciec ponownie się oddalił, by kontynuować studia nad Talmudem. A gdy po raz trzeci malec zaczął płakać, uczony mąż wyjaśnił: – On płacze, ponieważ jego dzieci, i dzieci jego dzieci, zabijane będą...

Opowieść ta ukazuje więc nie zbawienie, ale zagładę, nie szczęście niebios, ale doświadczenie piekła. Ale to właśnie chasydyzm w najdoskonalszy chyba sposób przedstawia – jako żydowski – los człowieka na tym świecie.

Bożej Obecności można doświadczać w niebie, na ziemi i w piekle. Bóg jest także w piekle! W niebie jest Jego Tron, a na ziemi Jego Chwała znajduje się na wygnaniu. Zjednoczenie z Bogiem, unio mistica, oznacza tu nie zjednoczenie ludzkiej duszy z Bogiem, lecz połączenie się Boga z Jego Szechiną. Bóg musi powrócić z wygnania, a przebywa On na tym wygnaniu razem z Żydami i wróci do domu tylko ze swym ludem. Szechiną żyje na ziemskich drogach w diasporze wraz z Żydami – i w tym wyraża się jej żydowskość, która nie jest niczym innym jak prawdziwym człowieczeństwem.

Świata nie można i nie powinno się oddalać od Boga, by go zdobyć; stworzenie musi być umiłowane ze względu na Boga, gdyż On jest obecny w każdej rzeczy i każda rzecz oczekuje zbawienia. Każdy więc, kto kocha, ma udział w tym zbawieniu. Bóg pragnie zbawić świat, jednak nie bez naszego udziału. Takie jest Credo chasydyzmu.

Wprawdzie można powiedzieć – i Gershom Scholem w tej kwestii dystansuje się od Martina Bubera – że chasydyzm zrezygnował z mesjanizmu, ale słuszniejsze byłoby twierdzenie, że go podniósł na wyższy poziom, ponieważ każdy ma udział w dziele zbawienia, które zrealizuje Mesjasz.

Chasydzi byli jednak zawsze świadomi, że Bóg jest obecny w świecie oraz że zawsze można powiedzieć: świat, który ma przyjść, jest tu, na tym świecie, u tego oto rabbiego. Oto wieść, którą Martin Buber pragnął głosić światu. Z tej perspektywy – a powinniśmy przyjąć taki punkt widzenia – Martin Buber był chasydem, tzn. człowiekiem pobożnym, co więcej – był cadykiem, czyli sprawiedliwym . Takiego właśnie cadyka sam kiedyś spotkał latem na Bukowinie, w Sadogórze, gdzie żyła społeczność chasydzka. Tutaj przeżył i doświadczył, że świat istnieje dzięki sprawiedliwym ludziom i że „sprawiedliwy człowiek to nikt inny jak prawdziwy wspomożyciel”, a jest nim właśnie prawy, niezawodny cadyk, który swoim życiem świadczy, czym jest jego wiara i nadzieja. Właśnie to Buber nazwał później „egzystencją sakramentalną”: ważne jest wszystko, co się w danej chwili robi. Nic nie przynależy do sfery profanum, wszystko jest święte. Religia i doczesność stanowią całość – nic nie jest wykluczone z codziennego życia.

Istotę wiary chasydów stanowi otwartość na świat, pobożność wśród świata i miłość do świata, a ponadto umiłowanie Tory. Torę należy przyjmować jak swoją ukochaną i równie mocno jej pragnąć. Dzięki temu Bóg może zamieszkać w człowieku, a człowiek w Bogu. Język stworzenia jest jeden i każda droga, jeśli idzie się nią właściwie, prowadzi do Boga. Ta mistyka wyraża wiarę chasydów: stale stoimy nad Jordanem, gotowi w każdej chwili wejść do Ziemi Świętej. Jednak nie jesteśmy tam, ale tutaj. Dlaczego więc mielibyśmy zdążać dalej? O rabbim Zusji z Annopola powiada się, że kiedyś zaczął studiować pewną stronicę Tory. Zgłębiał ją także nazajutrz i jeszcze następnego dnia. Wreszcie jeden z jego uczniów zapytał, dlaczego nie przewrócił tej strony. Na to rabbi Zusja odparł: – Czuję się tu tak dobrze, więc po cóż miałbym iść dalej? Istota rzeczywistości polega na oglądaniu Boga, dostrzeganiu świętości w codzienności i w grzeszniku – i nie trzeba już nigdzie dalej podążać. Tu, gdzie jesteś, jest zawsze Ziemia Święta Bożej Obecności. Oto nauka, którą Martin Buber znalazł pośród chasydów i uznał, że odnosi się ona nie tylko do niego, ale i do reszty świata.

Naukę tę można dalej przekazywać w opowieściach, które Buber snuł bez znużenia. Oto jedna z nich. Dwaj chasydzi, nie, dwaj wyjątkowi w swoim rodzaju cadycy – rabbi Jakub Icchak i rabbi Baruch – szli przez pola w ciepły, letni wieczór, podziwiając krajobraz, który ciągle zmieniał się przed ich oczami. Co oglądali? Błonia Ziemi Świętej. Czym oddychali? Powietrzem Góry Świątynnej. Co czuli? I tu rabbi Jakub Icchak udziela trzeciej odpowiedzi: czuli balsamiczną woń Raju.

Ta opowieść zawiera w sobie wszystko. Oto powód, dla którego chasydzi znoszą swą wielką biedę – bo cierpią w Ziemi Świętej. Dlaczego znoszą dotkliwy głód? Bo oddychają powietrzem Syjonu. A dlaczego tańczą w ekstazie? Bo wdychają balsamiczną woń Raju. To wszystko zostało napisane i wymyślone przed rokiem 1939. Po roku 1945 zamieszkały przez Żydów Wschód przestał istnieć. W Bracławiu nie ma już tańca ani modlitwy a w Przysusze nikt już nie studiuje Tory. Świat religijny Galicji oniemiał i zniknął.

Zapytano pewnego Żyda: Talmud wyjaśnia, iż bocian dlatego po hebrajsku nazywa się chasyda, pobożny lub pełen miłości, że swoim [młodym – przyp. tłum] okazuje miłość. Dlaczego więc zalicza się go do ptaków nieczystych? Wówczas on odparł: gdyż okazuje miłość tylko swoim.

Czasy wielkiej próby stały się czasem zaćmienia Boga. Oblicze Boga zostało przed nami zasłonięte. 17 listopada 1941 roku Martin Buber napisał do Leonharda Ragaza: „Moim zdaniem wielki wkład chasydyzmu w wiarę w zbawienie świata polega na tym, że każdy człowiek wpływa na swe zbawienie, lecz nikt nie może go sam dokonać. Jest to powszechne chasydzkie przekonanie”. Było to też nadzieją Bubera w odniesieniu do niemieckiego barbarzyństwa tamtych czasów.

Fakt, że świat nie rozpadł się wówczas na kawałki, Martin Buber uznawał zawsze za cud a na duchu podtrzymywało go Słowo: „On do mnie woła, a ja Mu odpowiadam i przy Nim jestem w ucisku” (por. Ps. 91:15).

ZAĆMIENIE BOGA

Żyjemy pod zaćmionym niebem. Dymy Oświęcimia zasnuły cały świat. Tę godzinę, którą ludzkość musiała wtedy przeżyć, Martin Buber nazwał czasem zaćmienia Boga. Przyszła ona na świat wraz ze „szwadronami śmierci” SS, ale zapowiedziana została wcześniej i zupełnie niespodziewanie.

W czas letnich wakacji, w spokojnej cesarsko-austriackiej dobie, mały Martin przebywał w majątku dziadków. W gospodarskiej stajni stał koń, który zrobił na nim ogromne wrażenie. Chłopiec przychodził tam codziennie, żeby delikatnie pogładzić konia po karku. Stojąc tak blisko zwierzęcia, doświadczył niesamowitego przeżycia „inności” drugiego stworzenia. Można by wręcz powiedzieć, że dzięki „ty” zwierzęcia uświadomił sobie własne „ja”. Jakież to musiały być czasy, w których człowiek stojąc wobec zwierzęcia pojmuje, że jest człowiekiem? Fryderyk Hölderlin opisał naszą epokę jako czas „ucieczki bogów” i obarczył Boga winą za skażenie świata. Ta licentia poetica, owo wadzenie się człowieka z Bogiem, okazanie niezależności wobec Przychodzącego jest prawem poety. Słowo poety jest słowem wieszczym. Myśl tę podjął Martin Heidegger i w swojej interpretacji Hölderlina przedstawił poetów jako proroków: „Poeci, jeśli w istocie nimi są, są prorokami”. Brakuje im jednak Słowa i brakuje samego Boga.

Zajmując się Hölderlinem i na znak protestu przeciw postawie Heideggera [poparcie przezeń nazizmu – przyp. tłum.], Buber powiada: żyjemy pod ciemnym niebem i w ciężkich czasach, ale nigdy nie można myśleć o nieobecności Boga. Jego istotą jest bowiem właśnie to, że On jest. Może brakować Słowa, ale nie Boga.

To właśnie prorocy byli ludźmi, którzy w trudnych czasach zwiastowali Jego bliskość: On tu jest. W tej godzinie, co prawda, Jego oblicze jest zapewne zakryte, ale też właśnie teraz Bóg nas wzywa. Prorocy są śmiałkami, gdyż mimo doświadczania Jego ukrywania się zwiastują, że On jest – tu i teraz. Nie ma dowodu bliskości Boga, lecz o niej właśnie świadczy istnienie świata. Niebiosa się nie zmieniły, one trwają.

ZNIEMCZENIE PISMA ŚWIĘTEGO

Również i w tej dziedzinie pojawia się myśl o zaćmieniu; tym razem jednak chodzi o ludzi, a nie o Boga. Gdy Martin Buber zakończył wielkie dzieło przekładu Pisma Świętego na niemczyznę, zabrakło już społeczności, do której było ono adresowane. Kto więc czyta to Pismo dzisiaj?

Biblia Hebrajska w niemieckiej szacie językowej to jakby gwiaździsty płaszcz Bożej Chwały na nowo rozpostarty. Ten cel przyświecał Martinowi Buberowi, gdy wraz z przyjacielem Franzem Rosenzweigiem dotarł do nowych brzegów biblijnej niemczyzny. Ustalili dwie zasady przekładu: (1) nie chodzi o rewizję tekstu Lutra, gdyż jego język jest wyjątkowy. Jest to jednak język chrześcijański i dlatego dla społeczności żydowskiej nie użyteczny, w najlepszym razie mający wielką wartość literacką. (2) Tłumaczenie musi być dla czytelnika męczące. Jeśli bowiem w Piśmie rozbrzmiewa Boży Głos, nic w nim nie może być powierzchowne ani łatwe do zrozumienia. Człowiek musi się natrudzić, by poznać Prawdę zawartą w Słowie. Dlatego właśnie Biblię zniemczoną przez Bubera tak „ciężko” się czyta: wolno, sylabizując, z namysłem – Słowo za Słowem. Najpierw ze słów wydobywa się zdanie, ze zdania – sens. Buber musiał znaleźć nowe słowa, by przebić się przez niemiecko-chrześcijańską pojęciowość. Jego słownictwo to nowo wykarczowany grunt. I brzmi następująco: „Jego wskazówka prosta, duszę przywracająca” (Ps 19:8). Luter oddał to zupełnie inaczej: „Zakon Pana jest doskonały, pokrzepia duszę”. Przekład Bubera nie jest jednak mniej piękny, lecz inny. Całe tłumaczenie Lutra wyrasta z teologii chrześcijańskiej, Bubera zaś – z myśli żydowskiej wyrażonej za pośrednictwem niemczyzny. To dlatego Buber nie może wraz z Lutrem przełożyć: „Pan jest Pasterzem moim”, ponieważ tu na zawsze ukryty jest sens, że ten Dobry Pasterz to Chrystus. Buber zniemcza więc ten fragment następująco: „On jest mym pasterzem”. Ten tekst brzmi nam obco. Jego kształt i brzmienie żąda od nas, żebyśmy mozolili się nad Pismem dniem i nocą. Ono bowiem otwiera się przed uważnym słuchaczem, a nie przed czytelnikiem. Wsłuchując się w Boży Głos spotykamy Boga.

Miarą głębi każdego przekładu Pisma, tzn. Starego Testamentu, jest oddanie niewypowiedzianego Imienia Bożego. „Trudność stojąca przed właściwym przekazem dochodzi do granic możliwości, gdy chodzi o przełożenie na niemczyznę określenia Boga, czyli Tetragramu – liter tworzących imię JHWH. (Wokalizacja, czyli uzupełnienie o samogłoski, zawarta w tekście masoreckim jest konwencjonalna i niepewna, a zakaz wymawiania Imienia z pewnością nie ułatwiał zadania, jakim jest odtworzenie jego pierwotnego brzmienia.) Można też przyjąć, że w swej pierwotnej formie „Jah” było po prostu wezwaniem (okrzykiem, zawołaniem), że był to pradźwięk wezwania czyjegoś wołającego Ja do słuchającego Ty albo wyraz radości ze spotkania, jak „Hallelujah” – „Pochwalony jesteś Ty!”

Buber nie przyjmuje więc objaśnienia imienia Bożego w tym znaczeniu, jakie najczęściej stosują [chrześcijańscy – przyp. tłum.] starotestamentowcy, czyli krótkiego, zwartego zdania czasowego, które znaczy: „On jest” albo „On powołuje do bytu”, albo też „On wieje”, ale jako westchnienie duszy szukającej Boga.

Decydującą rolę (tzw. szibbolet, czyli znak rozpoznawczy, hasło) w interpretacji tego Imienia odgrywa u Bubera i Franza Rosenzweiga tekst z II Mojż. 3:14, gdzie jest przedstawiona rozmowa przy „płonącym krzewie” i gdzie Bóg odpowiada na pytanie Mojżesza o swoje Imię i jednocześnie ukrywa się przed nim za tą odpowiedzią.

U Lutra tekst ten brzmi następująco: „Bóg mówił do Mojżesza: Ja będę, który będę. I rzekł, ty powinieneś powiedzieć dzieciom Izraela: »Ja będę« posłał mnie do was”. Ale jakiż sens miałoby to mieć, pytają Buber i Rosenzweig, gdybyśmy mieli to traktować jako swego rodzaju wykład na temat bytu Boga w wieczności. Tu nie chodzi o Pana, choć Luter zgodnie z żydowskim sposobem odczytania Tetragramu wstawia w tym miejscu odpowiednik hebrajskiego tytułu Adonaj – czyli nie chodzi tu o Będącego, nie o Wiecznego, jak Mojżesz Mendelssohn odczytuje to Imię, podobnie zresztą jak Kalwin. Chodzi tu zawsze i przede wszystkim o Bożą Obecność, o Jego bycie tutaj, co oznacza też zawsze bycie dla i wraz z Izraelem, Jego ludem. Dlatego Imię może znaczyć tylko: Ja jestem tu. Oto objawienie tajemnicy świętego Imienia. Buber zniemczył więc tekst II Mojż. 3:14 następująco: „Bóg rzekł do Mojżesza: Ja będę tutaj jako ten, który tutaj będę. I rzekł: to powinieneś mówić synom Izraela: Ja Jestem Tu posyła mnie do was”. Ja Jestem, który z tobą jestem w potrzebie. Ja siedzę obok ciebie w twoim zbrukanym istnieniu. On nie może być inaczej, niż b y ć tu.

Przyjmując tę interpretację, Buber traktuje Tetragram jak zaimek osobowy i za jedyny sposób mówienia o Bogu uznaje – wbrew przyjętemu zwrotowi „Ty”- odnoszenie się do Niego per „On”, gdy zaś On przemawia, używa formy: Ja. Gdyż tam, gdzie Bóg jest cieleśnie obecny, nawiązuje się więź i ma miejsce spotkanie; tam jest zawsze Boża Obecność. To dlatego odpowiedź ludzi powinna brzmieć: „Hallelu-Jah – Chwalcie(ż) Go!”

Pismo jest poselstwem w każdej swej cząstce, dlatego właśnie tak ważne jest „ucieleśnianie biblijnego Słowa”, wsłuchiwanie się w ten Głos. To przekonanie prowadzi Bubera do wprowadzenia charakterystycznych zniemczeń dwóch pojęć: zamiast słowa „anioł” Buber stosuje wersję „Jego posłaniec”, by tę cielesność słowa, która nabiera kształtu w posłańcu, uwypuklić. W ostatecznym rozumieniu posłaniec jakiejś wieści nie jest bowiem niczym innym jak samym słowem. Jego poseł nie jest nigdy ustami, tylko Jego Słowem. Jego usta to sam Bóg.

Biblijny prorok, nabi, jest na ziemi Jego ustami i musi nieść dalej, do ludzi, Jego poselstwo. I dlatego jest Jego zwiastunem. Dzięki Jego mowie i Jego działaniu prawdziwy prorok świadczy o Nim i przyzywa Jego Obecność. Zwiastun nie zapowiada przyszłości, lecz przynosi Jego Słowo na daną chwilę. Tzw. Księgi prorockie w przekładzie Martina Bubera noszą nazwę „Ksiąg zwiastowania”. Tak rozbrzmiewać będzie Jego Słowo. A zatem każde pokolenie ludzi na nowo staje na Synaju, by otrzymywać Słowo i słuchać, i czynić [je], w tym się bowiem wszelkie słuchanie urzeczywistnia.

„Dla świata nie ma innego ratunku jak tylko wejście do Królestwa”. Dzisiaj ta nadzieja ma większe znaczenie niż kiedykolwiek przedtem. To Królestwo jest zawsze Królestwem Bożym i do niego prowadzą wszystkie ścieżki, a Martin Buber jest zwiastunem tej prawdy.

Tłum. i oprac, ks. Mieczysław Kwiecień

[Dr Gerhard Begrich, ur. w 1941 r, starotestamentowiec i hebraista na Uniwersytecie Humboldta w Berlinie do 1993 r., jest obecnie rektorem Kolegium Pastoralnego w Magdeburgu. Artykuł poświęcony Martinowi Buberowi zamieści! miesięcznik „Die Zeichen der Zeit” 1995, nr 3]

1 Statut o urządzeniu Żydów, zatwierdzony 9 grudnia 1804 r przez cara Aleksandra I, kodyfikował ogól praw odnoszących się do ludności żydowskiej. Zachowano m.in. tzw. strefy osiedlenia, czyli określone gubernie, w których Żydom wolno było mieszkać – red.