7 / 1995
Dietrich Bonhoeffer po 50 latach
W kwietniu minęła 50. rocznica śmierci Dietricha Bonhoeffera. Jej okoliczności przedstawiają przerażający obraz tępej gorliwości biurokratów w służbie obłąkanej dyktatury. „Stwierdzono gdzieś w Berlinie, że Bonhoeffer nie powinien znajdować się w transporcie tych, co mieli przeżyć, tylko w innym, śmiertelnym. Nie znalazłszy go we Flossenburgu (dokąd już pociągami towarowymi, na rowerze i w końcu pieszo, przywlókł się posłusznie na Befehl sędzia O. Thorbeck), gestapowcy wyruszyli 200 km na południe, pokonując boczne górzyste objazdy, przepychając się przez zawalone szosy, okrążając pożary. Zdążono wszystko akuratnie. Całą noc niedzielną, zgodnie z harmonogramem, trwał sąd doraźny nad Canarisem, Osterem, Sackiem, Struenkiem i dowiezionym z Schoenbergu Bonhoefferem. Został stracony wraz z nimi o świcie 9 kwietnia 1945 roku na miesiąc przed końcem wojny”.1
Uwagę osób piszących o Bonhoefferze w równym stopniu przykuwała jego niezwykła biografia, co nowatorskie koncepcje teologiczne. Skupiały się one wokół poglądu, że w obecnym świecie nie ma już miejsca na myśl o Bogu, bo służyłaby ona wyłącznie do wytłumaczenia tego, czego nie potrafią wytłumaczyć nauki ścisłe, psychologia czy filozofia moralna. Przeświadczenie o wyczerpaniu się dotychczasowej religijności doprowadziło Bonhoeffera do sformułowania tezy o nieuchronnej przyszłości chrześcijaństwa bezreligijnego.
Problemy postawione przez Bonhoeffera stale nurtują teologów. Myślę jednak, że pięćdziesiąt lat po jego śmierci warto zejść z utartej już ścieżki i przypomnieć, jaką rolę odgrywały pisma Bonhoeffera w Polsce, a także zastanowić się, w czym ich lektura może być nam dziś pomocna.
Elitarna wprawdzie, lecz wyraźna, recepcja Bonhoeffera sięga początku lat 70., kiedy to ukazała się w Bibliotece „Więzi” cytowana wyżej książka Anny Morawskiej, a wraz z nią Wybór pism Bonhoeffera.2 Zdumiewać może z jednej strony to, że tytuł, wydany w pięciotysięcznym nakładzie, nie doczekał się nigdy wznowienia, a postać i dzieło jednego z najbardziej intrygujących myślicieli chrześcijańskich XX w. nie wzbudziły w ciągu 25 lat zainteresowania żadnego wydawcy, z drugiej zaś to, że mimo wszystko w polskiej publicystyce Bonhoeffer jest stale obecny.
Dietrich Bonhoeffer – działacz opozycji antyhitlerowskiej i ofiara reżymu, a zarazem duchowny ewangelicki i teolog, który postawił podstawowe do dziś pytanie o to, co znaczy być chrześcijaninem we współczesnym świecie – jak mało kto odpowiadał potrzebom czasów, w jakich w Polsce ukazały się jego teksty. Na luteranina Bonhoeffera jako na autora dla siebie ważnego wskazują zarówno wybitni polscy duchowni katoliccy, intelektualiści świeccy związani z Kościołem, jak i ludzie zaliczani do lewicy laickiej. Warto byłoby przyjrzeć się kiedyś uważniej temu, kto i dlaczego odwołuje się w Polsce do Bonhoeffera, bo może dzięki temu dowiedzielibyśmy się czegoś istotnego o poszukiwaniach i potrzebach polskiego chrześcijaństwa.
W wydanej ostatnio przez Jacka Żakowskiego w wydawnictwie „Znak” rozmowie między Adamem Michnikiem a ks. Józefem Tischnerem, Michnik wymienia Wybór pism Bonhoeffera jako jedną z najważniejszych więziennych lektur. Wspominając zaś początek lat siedemdziesiątych jako okres poszukiwań i rozbudzonego zainteresowania pytaniami fundamentalnymi, mówi: „...wtedy pojawiły się w Polsce pisma Dietricha Bonhoeffera i poświęcona mu książka Anny Morawskiej Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy. Został więc opisany wielki antytotalitarny potencjał chrześcijaństwa”.3
Z tego samego okresu pochodzi świetny esej Tadeusza Mazowieckiego Nauczył się wierzyć wśród tęgich razów, przypomniany przez Bibliotekę „Więzi” w 1990 r. w tomie Druga twarz Europy.4 Zatrzymajmy się przy nim, skupia on bowiem kilka najważniejszych dla polskiej recepcji Bonhoeffera wątków.
Mazowiecki nawiązując do książki Anny Morawskiej zadaje trzy pytania:
- „dlaczego w dobie tej największej próby zawiodło chrześcijaństwo w Niemczech”, „jaki był sens dramatycznej walki o honor niemieckiego chrześcijaństwa, jaką podejmowali niektórzy chrześcijanie niemieccy, wśród nich Dietrich Bonhoeffer”,
- „co z tego świadectwa jest uniwersalne, jakie znaczenie ma walka o pewne podstawowe wartości, toczona w sytuacji skazującej na niepowodzenie, w jaki sposób braterstwo ludzkie, skupione wokół tych wartości, może być zaświadczone w wierze i postawie chrześcijańskiej”.
Pytanie o porażkę, jaką poniosło chrześcijaństwo w Trzeciej Rzeszy, Mazowiecki konkretyzuje następująco: „...dlaczego w całym tym procesie organizowania społeczeństwa na wzór maszerującego stada, agresywnego wobec obcych i bezkrytycznego wobec siebie, nie było ono czynnikiem duchowego otrzeźwienia i krytycznej refleksji moralnej”.
Niemieckie chrześcijaństwo nie sprostało sytuacji z powodu, który Morawska określiła jako „gettoizację moralności”. Jak pisze Mazowiecki, „...nauka, ba, cały wstrząs, który budzić musi świadomość chrześcijańską, bierze się stąd, że zawód tamtego okresu ukazuje, jak dalece Kościół może zostać pokonany moralnie, jeśli uczyni się sam wartością nadrzędną i jeśli nie sprosta wymogom ludzkiej solidarności, oczekiwanej od chrześcijaństwa zawsze przez tych, którzy cierpią i są poniżeni. Kościoły niemieckie nie sprostały wówczas sytuacji nie dlatego, że były słabe instytucjonalnie, lecz dlatego, że w zbyt wielu sytuacjach krańcowych obronę własnych możliwości działania przedłożyły nad obronę zasad; nie dlatego zawiodły, że były wkorzenione w życie i tradycję swego narodu, ale dlatego, że zapoznały, iż chrześcijaństwo nie pozwala iść bezkrytycznie za tradycją narodową, lecz wymaga i wystąpienia przeciw niej, gdy odzywa się to, co jest w niej mroczne”.
Pisząc o Bonhoefferze Mazowiecki uważa za ważne, żeby podkreślić, że obrona imponderabiliów, obrona zasad, nie oznaczała wyniosłego wycofania się z życia publicznego. Gdy mowa o Bonhoefferze, nie można pominąć najbardziej frapującego okresu w jego życiu, jakim była współpraca z szefem Abwehry admirałem Canarisem, współpraca, która odcisnęła się mocno na jego myśli teologicznej. Mazowiecki zwraca uwagę na dwie ważne kwestie. Pierwszą ilustruje cytat z samego Bonhoeffera: „Ostatecznie, odpowiedzialne pytanie nie jest o to, jak ja mam heroicznie wybrnąć z sytuacji, ale jak przyszłe pokolenie ma dalej żyć”. Idzie o to, żeby poczuwać się do odpowiedzialności za bieg rzeczy, mimo że okoliczności, w jakich trzeba działać, nie obiecują rychłego sukcesu. Morawska o Bonhoefferze i ludziach, wśród których działał, pisała jako o „politykach niepolitycznych”. Jak wyjaśnia Mazowiecki, jest to „polityka, która musi wywikłać się z narzuconej sytuacji, musi odnaleźć własną ścieżkę, musi rodzić się z odczytania własnego rodzaju wierności podstawowym zasadom moralnym i własnego sposobu służby. I musi zachować zdolność działania, przyjmując, że zdarzenia chwili nie będą dla niej łaskawe”.
Te słowa stają się tym bardziej zrozumiałe, gdy zważymy, kiedy i przez kogo zostały napisane. Ale inspiracja, jaką niosą teksty Bonhoeffera, zawierała i zawiera coś więcej niż tylko duchowe wsparcie dla opozycyjnej polityki u progu epoki Gierka. Omówiwszy wątek „polityki niepolitycznej”, Mazowiecki pisze, że Bonhoeffer jako „teolog, chrześcijanin i człowiek [...] dorastał do zrozumienia, iż uczestniczyć w bezsilności i cierpieniu Boga na krzyżu – to znaczy uczestniczyć w cierpieniu świata. Oznaczało to zarazem, że i te wartości świeckie, których obronę czy przywracanie „świadomości podstawowej« swego narodu uważał za godne ryzykowania życiem i infamią, nabrały już innej jakości i inną wizją teologicznego myślenia były przez niego objęte”. Nie był przecież Bonhoeffer ideologiem ruchu antyhitlerowskiego, który szukał po prostu w chrześcijaństwie argumentów uzasadniających walkę z reżymem, lecz przede wszystkim był duchownym, zadającym sobie pytanie o sens chrześcijańskiego posłannictwa w naszych czasach. Pisze też Mazowiecki: „Bonhoeffer nie należy bowiem tylko do czasów, które w miesiąc po jego śmierci skończyły się na gruzach kancelarii Rzeszy; raczej stoi on wraz z całym swoim pokoleniem na progu czasów, które obejmują okres szerszy, kiedy w zasięgu całej europejskiej tradycji zaczęto odczuwać, iż coraz mniej jest gruntu stałego, a coraz więcej ruchomych piasków”.
Mazowiecki przyrównuje Bonhoeffera do biblijnego Gedeona, bohatera jednego z częściej cytowanych kazań Bonhoeffera. „Gedeon biblijny nazywany był przez Bonhoeffera człowiekiem wątpiącym, ponieważ nie był pewien, w jaki sposób Bóg go prowadzi. Gedeon-Bonhoeffer wątpi tak samo, jego pytania powstają nie w rozterkach czystego intelektu, lecz pod ciężarem tragiczności ludzkiego losu; wierzył wśród tęgich razów, odnajdując swój udział w cierpieniu Boga. Bonhoeffer zostawia ślad na całym chrześcijaństwie, ponieważ pytań się nie wyzbył i ponieważ wierzył”.
Gdy dziś, po pięćdziesięciu latach, jakie upłynęły od śmierci Bonhoeffera, sięgamy po jego teksty, ten ślad wydaje się bardziej inspirujący niż „antytotalitarny potencjał”, o którym mówił Adam Michnik. Pośród krzykliwych sporów o „wartości chrześcijańskie” przykład Gedeona przypomina wymiar chrześcijaństwa często u nas zapoznawany.
Jako młody wikary w parafii niemieckiej w Barcelonie, Bonhoeffer wygłosił wykład na temat podstawowych problemów etyki chrześcijańskiej. Pytał w nim: „Jak to jest więc z ideą tak zwanej etyki chrześcijańskiej? Czy można w ogóle pogodzić ze sobą słowa: chrześcijańska i etyka?”. Chrześcijaństwo i etyka – wyjaśniał dalej – są wielkościami rozbieżnymi. „Problem chrześcijaństwa to nie pytanie o dobro i zło w człowieku, lecz o to, czy Bóg zechce być łaskawy, czy też nie. Posłanie chrześcijańskie wychodzi poza problem dobra i zła – i tak właśnie powinno być; gdyby bowiem łaska Boża miała być zależna od człowieka, od jego dobra czy zła, wówczas człowiek mógłby wysuwać wobec Boga uzasadnione roszczenia, co naruszałoby suwerenność Bożej mocy i chwały”.
Tę samą myśl odnajdujemy w powstałych w latach 1939-1940 fragmentach Etyki. „Można przyjąć – pisał wówczas – że celem rozważań etycznych w ogóle jest poznanie dobra i zła. Natomiast pierwszym założeniem etyki chrześcijańskiej powinno być usunięcie znajomości dobrego i złego”.
Nie należy w tych zdaniach dopatrywać się zręcznego paradoksu. Bonhoeffer pragnie wyjaśnić, że pierwotnie człowiek znał tylko Boga i że ta wiedza wystarczała mu absolutnie do poznania drugiego człowieka, siebie i wszystkiego innego. Znajomość dobrego i złego nabył dopiero wówczas, gdy oderwał się od praźródła. „Znając dobro i zło, człowiek nie żyje już w rzeczywistości, którą określił prapoczątek, lecz wchodzi w świat możliwości własnych: bycia dobrym albo złym”. Wzorem człowieka, który pielęgnuje wiedzę o tym, co jest dobre, a co złe, jest faryzeusz. „Mężowie tacy jak faryzeusz, nieubłaganie rzeczowi i nieufni, nie umieją spojrzeć na drugiego człowieka inaczej, jak tylko sprawdzając go pod kątem decyzji w konfliktach życiowych. Dlatego też muszą (i nie mogą nawet inaczej) próbować postawić również Jezusa w sytuacji konfliktowej i stwierdzić, jaką zajmie postawę”.
Upraszczając znacznie wywód Bonhoeffera, można powiedzieć, że różnice między Jezusem a faryzeuszami skupiają się wokół ostrzeżenia: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mat.7:1). „Czyn faryzeusza – to wyraźne osądzanie drugiego człowieka; pragnie on przy tym zawsze wykazać słuszność swojego wyroku...”. Rzecz tymczasem nie w tym, żeby sądzić, lecz żeby zrobić coś dobrego. „Sąd Jezusa polega na tym właśnie, że nie przyszedł sądzić, lecz zbawić”.
Zestawienie dwóch perspektyw – faryzejskiej i chrześcijańskiej – wyznacza jeden z najbardziej interesujących tropów dociekań Bonhoeffera. Chodzi bowiem o to, czy w przesłaniu chrześcijańskim mamy doszukiwać się niezmiennych reguł, które przeciwstawimy prawom tego świata, czy też inspiracji, która zmusza do ciągłego odnawiania naszego wyobrażenia o tym, co znaczy być chrześcijaninem. „Mądry wie, że rzeczywistość tylko w ograniczonym zakresie jest podatna na zasady, bo nie na nich jest zbudowana, lecz opiera się na żywym, stwórczym Bogu”.
Bóg wkracza w ludzką historię, w „przedostateczność”, ale życie chrześcijańskie nie oznacza ani burzenia, ani sankcjonowania rzeczy przedostatecznych. Bodaj najbliżej wyjaśnienia, na czym polega życie chrześcijańskie, jest Bonhoeffer wtedy, gdy pisze o przyjęciu przez Chrystusa zastępczej śmierci i o Jego odpowiedzialności: „W swym realnym zastępstwie, które stanowi Jego ludzką egzystencję, Chrystus jest więc po prostu odpowiedzialny [...]. Zastępczość, a więc odpowiedzialność, występuje jedynie wtedy, kiedy doskonale oddajemy własne życie drugiemu człowiekowi”.
Pisząc o Bogu, który zwraca się do konkretnej, historycznej ludzkiej egzystencji, Bonhoeffer wskazuje na trzy sprawy:
- że człowiek powinien brać na siebie odpowiedzialność za bieg toczących się wokół niego spraw;
- że życie chrześcijańskie spełnia się w konkretnych wyborach. W tekście z początków swej działalności Bonhoeffer pisał, że Duch objawia się jedynie w chwili decyzji moralnej;
- że chrześcijańska nadzieja zmartwychwstania kieruje uwagę ku życiu na ziemi, a to oznacza, iż „chrześcijanin [...] musi wypić ziemskie życie aż do dna, na wzór Chrystusa (»Boże mój, czemuś mnie opuścił?«), i tylko wtedy, gdy to czyni, jest przy nim Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, i on sam jest ukrzyżowany i zmartwychwstały wraz z Chrystusem” (list z 27 czerwca 1944).
W związku ze śmiercią Jezusa Bonhoeffer pisze o tym, że do końca zachował On „incognito”, nie ujawniając w swoim ziemskim życiu swej boskiej pełni. Mówiąc o owym „incognito” Chrystusa Bonhoeffer wyostrza zarazem obraz sytuacji człowieka, który – jak Gedeon – do końca nie wie, jaką drogą Bóg go prowadzi. Nie może spodziewać się łatwego tryumfu dobra nad złem ani oprzeć się na niczym z wyjątkiem swojej wiary. I właśnie w tym napięciu między wiarą a ciągle nasuwającymi się wątpliwościami człowiek musi pojąć, na czym – w konkretnym miejscu i czasie – polega jego odpowiedzialność.
Bonhoeffer pisze o niełatwej drodze. Ale czy pośród pomieszania pojęć, wartości i postaw, jakiego doświadczamy dziś wokół siebie, mamy coś lepszego niż trwanie przy Tym, który przemawia w jedności z Bogiem i który nie przyszedł sądzić, lecz zbawić?
Adam Aduszkiewicz
[Doktor filozofii]
1 Anna Morawska: Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy. Biblioteka „Więzi”, tom 26. Warszawa 1970
2 Dietrich Bonhoeffer: Wybór pism. Wybór, opracowanie oraz noty wstępne: Anna Morawska. Biblioteka „Więzi", tom 27, Warszawa 1970
3 Adam Michnik, Józef Tischner, Jacek Żakowski: Między Panem a Plebanem. Kraków 1995, S. 229
4 Tadeusz Mazowiecki: Druga twarz Europy. Biblioteka „Więzi”, tom 61. Warszawa 1990