NR 1/2018, ss. 18–22

Ostatnio wiele emocji budzi zmiana tradycyjnego tłumaczenia szóstej prośby Modlitwy Pańskiej: „nie wódź nas na pokuszenie” na takie, które by miało lepiej oddawać intencję tekstu i nie budziło wątpliwości teologicznych. Problem nie jest nowy, ale powrócono do niego po wypowiedzi papieża Franciszka.

Papież stwierdził, że tradycyjne tłumaczenie nie jest dobre, lepsze będzie to, które znalazło się w nowych francuskich i włoskich tłumaczeniach tekstu Mt 6,13 i Łk 11,4: „Nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”. „To ja ulegam, a nie On mnie kusi, by patrzeć, jak upadłem” – tłumaczył papież[1]. Podawał przy tym argumenty o charakterze duszpasterskim i teologicznym: „Ojciec tak nie postępuje, ojciec natychmiast pomaga wstać. Tym, który nas wodzi na pokuszenie, jest Szatan, taki jest »zawód« Szatana. Znaczenie naszej modlitwy jest takie: »Kiedy Szatan mnie kusi, proszę Cię, pomóż mi, podaj mi swoją dłoń«. Tak jak na obrazie, na którym Jezus wyciąga rękę do Piotra błagającego: »Panie, ratuj mnie, tonę, pomóż mi« (por. Mt 14,30)”[2].

W większości języków tradycyjne tłumaczenia greckiej frazy kai me eisenegkes hemas eis peirasmon są literalne. Et ne nos inducas in tentationem – brzmi łaciński przekład Łk 11,4, który na długo wszedł do użytku liturgicznego Kościoła zachodniego, a przekład Mt 6,13 jest niemal identyczny: et ne inducas nos in tentationem. W bardzo podobny sposób szósta prośba wyrażana była (?) w innych językach: lead us not into temptation; führe uns nicht in Versuchung; ne nous conduis pas dans la tentation; non ci indurre in tentazione. Rzeczywiście, dosłowna translacja może sugerować, że tym, który doprowadza człowieka do pokusy, jest sam Bóg. To jednak uchodzi za stwierdzenie niepoprawne teologicznie, wiadomo bowiem, że „Bóg nikogo nie kusi, ponieważ sam nie podlega pokusie” (Jk 1,13). Jak zatem wybrnąć z tej niezręczności?

Spór o tłumaczenie i rozumienie zacytowanej wyżej greckiej frazy trwa od starożytności. Współcześnie można go sprowadzić do rewizji rozumienia czasownika eisfero, łac. inducare (w tej frakcji znaleźliby się również łacińscy pisarze wczesnochrześcijańscy) lub do rewizji znaczenia rzeczownika peirasmos, łac. tentatio. Nie ma natomiast żadnych podstaw tekstualnych, aby sankcjonować radykalne postulaty usunięcia szóstej prośby z Modlitwy Pańskiej, dlatego że rozrywa ona rzekomo spójność narracji na temat odpuszczenia grzechów, jaka istnieje pomiędzy Mt 6,12 i 14–15[3]. Przynależność tej prośby do modlitwy potwierdza nie tylko tekst paralelny z Łk 11,4, ale też „Didache” 8,2 (I/II w.), gdzie „Ojcze nasz” cytowane jest w wersji kanonicznej, oraz list Polikarpa ze Smyrny do Kościoła w Filippi 7,2 (I/II w.), gdzie ewangeliczna fraza pojawia się w kontekście prośby modlitewnej, choć bez cytowania innych fragmentów Modlitwy Pańskiej: „Bądźmy trzeźwi, abyśmy mogli się modlić, trwajmy w postach, zanosząc prośby do Boga wszechmogącego, żebyśmy nie ulegli pokusie”[4].

Rewizja znaczenia czasownika

Propozycja papieża Franciszka oparta na współczesnych tłumaczeniach Nowego Testamentu obejmuje zmianę w rozumieniu greckiego czasownika eisfero, użytego w Modlitwie Pańskiej w formie coniunctivu aoristi activi (eisenegkes). Zazwyczaj ten coniunctivus (tryb przypuszczający) uważa się za ekwiwalent – może nieco grzeczniejszy – imperativu (trybu rozkazującego) i tak był tłumaczony od starożytności, co doskonale widać w przytoczonych przekładach. Jednocześnie użycie coniunctivu otwiera furtkę do rozważań, czy forma ta nie ukrywa jakichś dodatkowych znaczeń, co z kolei widać przy współczesnych próbach kauzatywnej (przyczynowo-sprawczej) interpretacji szóstej prośby Modlitwy Pańskiej: „Nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie”.

Podstawowym znaczeniem greckiego złożonego czasownika eisfero jest „wnosić”, „przynosić” kogoś lub coś w jakieś miejsce, do jakiegoś miejsca czy wnętrza. W takim znaczeniu czasownik ten występuje np. w Łk 5,18–19, gdzie mężczyźni nieśli łoże ze sparaliżowanym i chcieli „go wnieść” (eisenegkein) do pomieszczenia, w którym Jezus nauczał i uzdrawiał. Z powodu tłumu jednak nie mogli go „wnieść” (eisenegkosin), więc weszli na dach i z dachu spuścili łoże do wnętrza. W Łk 12,11 oznacza wręcz „wciąganie” (eisferosin) do synagog, a w 1 Tm 6,7 „przynoszenie”/„wnoszenie” (eisenegkamen) czegoś na ten świat. W bardziej metaforycznym znaczeniu eisfero użyte jest np. w Dz 17,20 (można frazę z tym czasownikiem przełożyć jako „wkładać do głowy”, choć dosłownie jest „wkładać do uszu”). Wydaje się, że Mt 6,13 i Łk 11,4 również reprezentują ten metaforyczny kierunek, bo – jak przekonuje Joseph A. Fitzmyer – hagiografowie chcą czasownikiem eisfero wyrazić następującą myśl: „zmusić kogoś, aby wszedł w wydarzenie lub w jakiś stan tak, jakby to było miejsce”[5].

W starożytności chrześcijańscy pisarze greccy, choć oczywiście komentowali Modlitwę Pańską i/lub jej poszczególne prośby, to nie ingerowali w sam tekst Mateuszowy i Łukaszowy, przytaczając go bez zmian. Inaczej pisarze łacińscy, którzy aż do czasów Hieronima i jego przekładu Biblii, zwanego później Wulgatą, nie mogli ustalić wspólnej wersji tłumaczenia i czuli się w obowiązku wyjaśniać, co oznacza fraza ne nos inducas in temptationem. Tertulian (II/III w.) komentując Modlitwę Pańską, w „De oratione” tłumaczy, że szósta prośba oznacza w istocie: „nie pozwól, abyśmy byli wodzeni na pokuszenie przez tego, który kusi”. Być może pisarz odnosi się tu do starszej tradycji i/lub do wersji Łukaszowej Modlitwy Pańskiej zredagowanej przez Marcjona[6], niemniej wyraźna jest tu przyczynowo-sprawcza interpretacja Łk 11,4. W „Adversus Marcionem” Tertulian dopowiada, kim jest „potępiony od początku anielski kusiciel”. Łatwo można go utożsamić z szatanem, czyli złym z Mt 6,13b. Takie podejście powoduje traktowanie wersetu 13b jako wyjaśnienia wersetu 13a: „Nie pozwól, abyśmy byli wodzeni na pokuszenie” czyli „wybaw nas od złego, gdzie złego” (gr. genetivus tou ponerou, łac. ablativus malo) odnosi się do konkretnej osoby kusiciela, a nie do zła abstrakcyjnego (choć forma gramatyczna nie wyklucza żadnej z tych interpretacji).

Podobnie jak Tertulian szóstą prośbę Modlitwy Pańskiej rozumie Cyprian z Kartaginy (III w.), który w „De Oratione Dominica” cytuje ją również z elementem kauzatywnym jako: et ne patiaris nos induci in temptationem, czyli „nie pozwól, abyśmy byli wodzeni na pokuszenie”, i wyjaśnia, że „przeciwnik niczego przeciw nam uczynić nie może, chyba że wcześniej Bóg by do tego dopuścił”[7]. Uważa zatem, że choć to nie Bóg kusi, to jednak On na kuszenie przyzwala. Ambroży z Mediolanu (IV w.), w „De sacramentis” do cytatu et ne patiaris nos induci in temptationem dodaje wytłumaczenie pochodzące z 1 Kor 10,13 „którego nie możemy znieść” (quam ferre non possumus). Jednocześnie Ambroży jest świadomy istnienia i używania bardziej dosłownego tłumaczenia tekstu greckiego non inducas in tentationem („nie wódź na pokuszenie”)[8]. Także Augustyn (IV/V w.), zdając sobie doskonale sprawę z różnic w tłumaczeniu i rozumieniu szóstej prośby, daje w „Enchiridionie” własną propozycję translacji – ne nos inferas in temptationem. Stara się greckie eisfero oddać przez łacińskie infero, które co prawda rzeczywiście ma podobne znaczenie, ale brzmi bardzo nienaturalnie (tę sztuczność widać również w przekładzie polskim: „nie wnoś nas na pokuszenie”). Naturalna i najbardziej nośna okazała się wersja Hieronima (IV/V w.): ne inducas nos in temptationem, która weszła do użytku liturgicznego i na długi czas zakończyła spory odnośnie do samego przekładu, ale nie odnośnie do rozumienia szóstej prośby.

Kwestia kauzatywnego tłumaczenia szóstej prośby odżyła przed kilkudziesięciu laty wraz z próbą rekonstrukcji semickich wzorców, na których miałaby się opierać Modlitwa Pańska. Zauważono, że w literaturze żydowskiej istnieje sporo paraleli do Mt 6,13 i Łk 11,4. Np. w Qumran (11Q5) odnaleziono apokryficzny psalm, który zawiera bardzo podobną frazę, uzupełnioną o myśl jakby wyjętą z 1 Kor 10,13: „Pamiętaj o mnie i nie zapominaj o mnie, i nie prowadź mnie do rzeczy, które są dla mnie zbyt trudne”[9]. Ciekawa paralela do szóstej prośby Modlitwy Pańskiej znajduje się w Talmudzie Babilońskim. Można tu zaobserwować użycie form kauzatywnych, które wyraźnie wskazują, że to Bóg doprowadza do pokusy: „Nie przyzwyczajaj mnie do przestępstwa i nie doprowadzaj mnie do grzechu ani do niegodziwości, ani do pokusy, ani do pogardy” (Berachot 60b)[10]. Problem jednak w tym, że teksty z Talmudu Babilońskiego są stosunkowo późne (III–VI w.), nie ma pewności, czy funkcjonowały w czasach Jezusa choćby w formie oralnej. Ta sama trudność pojawiła się przy próbach zestawienia Modlitwy Pańskiej i modlitwy synagogalnej zwanej kadisz; pierwsze wzmianki o liturgicznym użyciu kadiszu pochodzą bowiem dopiero z VI/VII w.[11]. Niewykluczone, że poszczególne elementy kadiszu egzystowały w świadomości żydowskiej, podobnie jak funkcjonowały w różnych środowiskach formuły, które ostatecznie złożyły się na „Osiemnaście Błogosławieństw” w wersji ustandaryzowanej w Jamni pod koniec I w.[12]. Zbieżność czasowa redakcji „Osiemnastu Błogosławieństw” oraz Ewangelii Mateusza i Łukasza[13] pozwala porównywać oba teksty. Zwykle zwraca się uwagę na podobieństwo szóstego błogosławieństwa i piątej oraz szóstej prośby Modlitwy Pańskiej: „Odpuść nam, nasz Ojcze, ponieważ zgrzeszyliśmy przeciw Tobie. Wymaż i napraw nasze winy w Twoich oczach, ponieważ wielkie jest Twoje miłosierdzie. Błogosławiony jesteś, Panie, który wiele przebaczasz”[14].

Semickie i judaistyczne tło Mateuszowej Modlitwy Pańskiej zachęciło badaczy do rekonstrukcji aramejskiej i/lub hebrajskiej wersji tekstu. Przyczyniły się do tego również badania nad Septuagintą (LXX) i zależnością pomiędzy formami czasowników hebrajskich i aramejskich przełożonych na grekę. Zauważono, że w LXX czasownik eisfero używany bywa do przekładu kauzatywnych form hebrajskiego czasownika bo^⊃, którego podstawowym znaczeniem jest „wchodzić”, ale w hifilu, koniugacji przyczynowo-sprawczej czynnej, oznacza „przynosić”, „sprowadzać”, „wprowadzać” (tak np. w Pwt 7,26: „nie wprowadzisz do domu nic obrzydliwego”). Podobnie z aramejskim czasownikiem ^calal, którego podstawowym znaczeniem jest „wchodzić”, a w przyczynowo-sprawczej czynnej koniugacji hafel oznacza „wprowadzić”, „wnieść” (tak w Dn 6,19: „i nie wnosili mu [królowi] jedzenia”)[15]. Przy rekonstrukcji semickiej wersji Modlitwy Pańskiej sytuację należałoby odwrócić i tu, gdzie w tekście greckim występuje eisfero, zastosować formę hifilu dla hebrajskiego czasownika bo^⊃  lub formę hafelu dla aramejskiego czasownika ^calal. Wtedy dosłowne tłumaczenie tekstu semickiego brzmiałoby: „spraw, abyśmy nie weszli/wpadli w pokusę”. Wersja ta rzeczywiście przypomina przytoczone na początku ostatnie próby rozwiązania problemu tłumaczenia szóstej prośby Modlitwy Pańskiej. Jest bardzo kusząca, bo nie wskazuje wyraźnie źródła pokus, ale zachowuje przekonanie, że wszystko zależy od Boga i od Jego przyzwolenia na zastosowanie pokus wobec człowieka. Ma jednak również wadę, a nawet dwie – dochodzenie do niej jest dość karkołomne i brakuje świadectw, które potwierdzałyby taką praktykę przekładu czasownika eisfero na hebrajski lub aramejski w czasach Jezusa. Ponadto Modlitwa Pańska została przekazana w języku greckim i ten język powinien być bazowy dla wszelkich analiz.

Rewizja znaczenia rzeczownika

O wiele mniej ryzykowne wydaje się prześledzenie i ewentualna modyfikacja znaczenia rzeczownika peirasmos (łac. tentatio). Współczesny użytkownik języka pojęciu „pokusa” czy „pokuszenie” przypisuje negatywne konotacje, a w kontekście religijnym łączy je z nieposłuszeństwem Bogu i grzechem. Tymczasem ten grecki termin oznacza również „doświadczenie”, „próbę”, „test” (por. Jk 1,2, ale też Rdz 22,1; 1 P 4,12). Biorąc pod uwagę to właśnie znaczenie, bibliści wskazują trzy główne kierunki rozumienia szóstej prośby Modlitwy Pańskiej.

Po pierwsze, prośba ta może mieć sens eschatologiczny, a sam rzeczownik peirasmos oznaczałby prześladowania i cierpienia charakterystyczne dla czasów ostatecznych (por. Mk 13,19 oraz Dn 12,1 i Ap 3,10) i wskazywałby na eschatologiczne „próby”, które mogą doprowadzić do utraty całkowitego zaufania do Boga, które deklaruje się we wcześniejszych prośbach Modlitwy Pańskiej. Podstawową słabością tej hipotezy jest jednak brak takiego wyraźnie eschatologicznego użycia peirasmos w jakimkolwiek innym tekście Nowego Testamentu. Po drugie, peirasmos może tu oznaczać „doświadczenia” i „cierpienia” oraz „próby”, które nie są związane z czasami ostatecznymi, lecz osadzone w codziennym życiu wiernych. Po trzecie, peirasmos może rzeczywiście wskazywać na bardzo szeroko rozumiane „pokusy”, na jakie narażony jest każdy człowiek (1 Tes 3,5; 1 Tm 6,9; Jk 1,12)[16]. „Próby” i/lub „pokusy” mogą mieć różną proweniencję – pochodzić zarówno z wnętrza człowieka (Jk 1,13–14), jak i być czymś zewnętrznym. W tym ostatnim przypadku oznaczają zwykle sytuację, okoliczności, zdarzenia, stany. Jak już powiedziano, metaforyczne użycie czasownika eisfero pozwala potraktować te okoliczności, sytuacje, zdarzenia, stany jako miejsce, do którego się wchodzi lub do którego jest się wprowadzanym, wnoszonym, wpychanym. Podstawowe pytanie w związku z tym brzmi – kto jest agensem, podmiotem działającym (prowadzącym i wnoszącym) i jaki jest cel tych działań?

Jeśli rzeczownik peirasmos będzie rozumiany jako „pokusa”, „pokuszenie”, to naturalnym kandydatem na tego, kto kusi, będzie szatan; tak np. w Mt 4,1, gdzie tekst wyraźnie mówi, że „Jezus został wyprowadzony na pustynię, aby był kuszony przez diabła”. Hagiograf używa tu czasownika peiradzo mającego ten sam rdzeń, co rzeczownik peirasmos. Ten sam rdzeń ma również imiesłów peiradzon – „kuszący”/„kusiciel”, który w Mt 4,3 jest ekwiwalentem „diabła” z Mt 4,1.5.8.11 i „szatana” z Mt 4,10. Utożsamienie kusiciela z szatanem, jak już pokazano, znalazło wyraz w starożytnych komentarzach do szóstej prośby Modlitwy Pańskiej. Również w judaizmie międzytestamentowym silne było przekonanie o pułapkach i pokusach, które szatan (duch nieczysty) zastawia na człowieka i zyskuje nad nim władzę, dlatego popularnością cieszyły się modlitwy apotropeiczne (zabezpieczające przed działaniem szatana)[17]. W „Wołaniu o wybawienie” (11Q5, kol. 19) można przeczytać prośbę: „Nie daj władzy nade mną szatanowi ani duchowi nieczystemu! Ból i zła skłonność niech mnie nie posiada”[18], a w późniejszej, zachowanej w Talmudzie modlitwie Judy ha-Nasiego (Berachot 16b) znajduje się fraza przypominająca Mt 6,13: „[…], Panie nasz, Boże, […] wybaw nas od niszczycielskiego oskarżyciela i z trudnej próby”[19], gdzie pod pojęciem oskarżyciel kryje się oczywiście szatan (por. Hi 1,6.12; 2,1; Za 3,1), a próbę można potraktować tak jak greckie peirasmos.

Z drugiej strony trzeba pamiętać, że w czasach Jezusa wciąż uważano, że wszystko, co człowieka spotyka, dobro i zło, dzieje się z woli Boga, który „tworzy światło i czyni ciemność, czyni pokój i stwarza zło” (Iz 45,6–7 – LXX). Dobrym przykładem będzie przytoczony przed chwilą epizod kuszenia Jezusa na pustyni, wyraźnie mówiący, że tym, który nie tylko dopuszcza, aby Jezus był kuszony przez diabła, ale aktywnie się do tego przyczynia, jest Duch Św., który wyprowadza (Mt 4,1), a nawet wyrzuca (Mk 1,12) Jezusa na pustynię. Widać więc dwa poziomy, na których pojęcie peirasmos ma nieco inne znaczenia. Na poziomie pierwszym, gdzie bezpośrednim kusicielem jest diabeł, peirasmos jest „pokusą”, która ma na celu doprowadzenie człowieka do upadku. Na poziomie drugim, wyższym, na którym działa Bóg, peirasmos jest „próbą”, „doświadczeniem”, które mają na celu nie tylko przetestowanie wiary, „sprawdzenie”, czy się Boga kocha „z całego serca i z całej duszy” (Pwt 13,4), ale również wyzwolenie wytrwałości i cierpliwości (Jk 1,2–4). Ostateczną intencją takiej „próby” jest więc zawsze „wyświadczenie dobra” (Pwt 8,16). Oznacza to, że pojęcie peirasmos w zależności od podmiotu działań i od kontekstu, w jakim występuje, może być wartościowane pozytywnie lub negatywnie.

Te dwa poziomy dobrze rozróżnia Orygenes. W „De Oratione”, przekonuje, że samo „próbowanie”/„kuszenie” nie jest złe, skoro pochodzi od Boga. Złe jest to, że ludzie ulegają pokusom. A więc prośba „nie wódź nas na pokuszenie” nie może być modlitwą o to, żeby człowiek nie był „kuszony”, ale o to, aby nie ulegał i wytrwał. Według Orygenesa Bóg „doświadcza” wszystkich ludzi – w takim sensie, jest On sprawcą „prób”/„pokus”, ale to nie On sprawia, że człowiek ulega pokusom i pozwala się im zdominować[20] (por. deuterokanoniczne teksty z Syr 15,11–12.14–17).

„Próbom” i „sprawdzianom” Bóg poddaje zarówno pojedyncze osoby, jak i całe narody. Najbardziej spektakularnymi przykładami „wypróbowania” są historie Abrahama, narodu wybranego i Hioba. Wiara Abrahama została „przetestowana”, gdy Bóg zażądał od patriarchy ofiarowania jedynego syna Izaaka (Rdz 22,1–2), będącego gwarantem spełnienia obietnicy o licznym potomstwie (Rdz 15,5–6; 17,19). Naród wybrany został poddany próbom m.in. na pustyni, gdy Bóg chciał się przekonać, czy Izraelici będą postępować zgodnie z Jego prawem, czy nie (Wj 16,4), i aby doprowadzić ich „do bojaźni przed sobą, żeby nie grzeszyli” (Wj 20,20; Pwt 8,2–3). Bóg wreszcie pozwolił na „wypróbowanie” Hioba, aby ostatecznie nagrodzić jego wierność, a przez wzgląd na jego postawę odstąpić od ukarania Elifaza, Bildada i Sofara (Hi 1,8–12.22; 42,7–9.10.12–17)[21].

„Próbie” poddany był sam Jezus nie tylko na pustyni, ale też w Getsemane, kiedy modlił się, żeby – jeśli to możliwe – „został od niego zabrany ten kielich” czyli cierpienie (Mt 26,39; Łk 22,42; por. Mk 14,35). On też zachęcał uczniów do modlitwy, aby „nie ulegali pokusie” (Mt 26,41; Łk 22,40.46; Mk 14,38). Opisując tę Jezusową zachętę, hagiografowie używają sformułowania bardzo podobnego do tego, jakie pada w Modlitwie Pańskiej – dosł. „abyście nie weszli w pokusę”. Odwołują się zatem do tej samej metafory, która pojawiła się w szóstej prośbie – sytuacje, wydarzenia stany (zsyłane przez Boga jako „próby” – peirasmoi) traktowane są jak miejsce, do którego się wchodzi. Jest jednak zasadnicza różnica pomiędzy tymi zachętami a Modlitwą Pańską: w Getsemane podmiotem, wykonawcami czynności są uczniowie (dosł. „abyście wy nie weszli”), w Modlitwie Pańskiej podmiotem jest Bóg (dosł. „nie wnoś”/„nie wprowadzaj”).

Wydaje się, że propozycja tłumaczenia szóstej prośby jako „nie pozwól, abyśmy ulegli pokusie” włącza do Modlitwy Pańskiej sytuację z Getsemane. Nie ma jednak bezpośrednich podstaw w tekście, aby dokonywać takiego zabiegu. Ponadto znów sprowadza się problem do kwestii nie tylko rozumienia czasownika eisfero, ale do jego zamiany na czasownik eiserchomai/erchomai, co pociąga za sobą zmiany podmiotu i wygląda na chęć wprowadzenia jakiejś poprawki do kanonicznego tekstu Modlitwy Pańskiej. Moim zdaniem – jeśli już koniecznie trzeba dokonywać zmian w tradycyjnym tłumaczeniu – należy zmodyfikować znaczenie rzeczownika peirasmos i frazę kai me eisenegkes hemas eis peirasmon przekładać jako „nie wystawiaj nas na próbę”. Przykłady biblijne pokazują, że człowiek nie zawsze wychodzi zwycięsko z takich prób. Pisarze wczesnochrześcijańscy często w komentarzach przywołują dodatkowo 1 Kor 10,13 i twierdzą, że szósta prośba jest w istocie prośbą, aby „próba”/„pokusa” nie okazała się zbyt trudna. Jednocześnie w wariancie „nie wystawiaj nas na próbę” pobrzmiewa wyraźnie nuta pokory – uznanie własnej słabości, która nie pozwala porównywać się do biblijnych herosów wiary Abrahama czy Hioba, oraz uznanie całkowitej zależności od woli i łaski Boga, który człowieka „nie kusi”, ale go „wypróbowuje i doświadcza”.

* * * * *

dr hab. Kalina Wojciechowska – luterańska biblistka, profesor w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie, profesor Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wrocławiu, wiceprzewodnicząca Komitetu Nauk Teologicznych PAN oraz członkini Zespołu Języka Religijnego Rady Języka Polskiego przy Prezydium PAN

[1] Franciszek, „Ojcze nasz”, Kraków 2018, s. 102.

[2] Tamże.

[3] Por. K. Wojciechowska, „Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej w ujęciu teologicznym i kognitywnym”, w: „Ku Słowu, ku Kościołowi, ku światu”, red. W. Konach, K. Wojciechowska, Warszawa 2013, s. 277–280.

[4] Polikarp ze Smyrny, „List do Kościoła w Filippi”, tłum. A. Świderkówna, w: „Pierwsi świadkowie”, opr. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 159.

[5] J.A. Fitzmyer, „And Lead Us Not into Temptation”, Biblica 84 nr 2 (2003), s. 259.

[6] D.T. Roth, „The Text of the Lord’s Prayer in Marcion’s Gospel”, „Zeitschrift für die neutestamentlische Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 103 (2012), s. 63.

[7] J.A. Fitzmyer, art. cyt., s. 266.

[8] Tamże.

[9] Ch. Day, „The Lord’s Prayer: A Hebrew Reconstruction Based on Hebrew Prayers Found in the Synagoge”, „Conspectus” 7 (2009), s. 35; por. P. Muchowski, „Rękopisy znad Morza Martwego”, Kraków 1996, s. 397, gdzie 11Q5 kol. 24,10 przetłumaczono jako: „Pamiętaj o mnie i nie zapominaj o mnie. Nie traktuj mnie zbyt surowo”.

[10] Za: J.A. Fitzmyer, art. cyt., s. 267.

[11] R.W. Byargeon, „Echoes of Wisdom in the Lord’s Prayer”, „Journal of the Evangelical Theological Society” 41/3 (1998), s. 354.

[12] N. Mendecki, „Dziesiąta prośba z modlitwy »Osiemnastu błogosławieństw« a Stary Testament”, „Colectanea Theologica” 52/4 (1982).

[13] Zob. D. Flusser, „Chrześcijaństwo religią żydowską”, Warszawa 2003, s. 60.

[14] R.W. Byargeon, art. cyt., s. 355.

[15] J.A. Fitzmyer, art. cyt., s. 270–271.

[16] Tamże, s. 260.

[17] D. Flusser, dz. cyt., s. 60.

[18] P. Muchowski, dz. cyt., s. 396; por. S.J. Kistemaker, „The Lord’s Prayer in the First Century”, „Journal of the Evangelical Theological Society” 21/4 (1978), s. 325.

[19] S.J. Kostemaker, art. cyt., s. 325; https://www.sefaria.org/Berakhot.16b.23?lang=bi&with=all&lang2=en (dostęp 7.03.2018).

[20] J. Kwon, „Cyprian, Origen and the Lord’s Player: Theological Diversities between Latin West and Greek East in the Third Century”, „Asia Journal of Theology” 26/1 (2012), s. 77.

[21] 21 J.A. Fitzmyer, art. cyt., s. 262.