NR 2/2017, ss. 18–22

Dyskusja na temat podejścia chrześcijaństwa do problemów ochrony środowiska nasiliła się w Kościele katolickim po wyborze papieża Franciszka. Jego stosunek do świata przyrody oraz osobiste zaangażowanie w działania na rzecz ochrony środowiska spotykają się jednak często z brakiem zrozumienia, a nawet dezaprobatą nie tylko ze strony części członków Kościoła rzymskiego, w tym znaczących polityków, ale także niektórych hierarchów kościelnych. Coraz częściej natomiast budzą uznanie wielu „szeregowych” chrześcijan różnych wyznań (nie tylko katolików), a także przedstawicieli innych religii, wskazujących na znaczenie troski o środowisko jako jednej z ważnych płaszczyzn dialogu międzyreligijnego czy ekumenizmu. Niektóre tezy zawarte w encyklice „Laudato Si’” skłaniają do przypomnienia poglądów ewangelickich teologów Alberta Schweitzera i Jürgena Moltmanna na problemy relacji człowiek – środowisko.

Albert Schweitzer (1875–1965), teolog, filozof, lekarz, muzykolog, misjonarz, przyjaciel ludzi i miłośnik przyrody, założyciel szpitala dla Afrykańczyków w Gabonie, laureat Pokojowej Nagrody Nobla w 1953 r., był twórcą etyki czci dla życia. Uważał, że prawdziwa filozofia powinna opierać się na bezpośrednim i powszechnym fakcie świadomości. Fakt ten głosi: „Jestem życiem, które pragnie żyć pośród życia, które pragnie żyć”. Przyjmując zasadę współdziałania elementów świata przyrody ożywionej i nieożywionej w tworzeniu ekosystemów, filozof ten uznaje odpowiedzialność człowieka za otaczającą przyrodę. Przyroda nie jest niczemu winna, ale w niezrozumiały, trudny do wyjaśnienia sposób ponosi jednak konsekwencje postępowania i losu człowieka upadłego i grzesznego. Pozostaje ona w stanie zniewolenia i przemijania. Obietnica wyzwolenia jest zatem wspólną cechą losu ludzi i nierozerwalnie z nimi związanego środowiska przyrodniczego.

Zdaniem Schweitzera jest to argument przemawiający za tym, że etyka powinna zająć się nie tylko relacjami międzyludzkimi, ale także stosunkiem człowieka do przyrodniczego środowiska życia. Uważa on, że człowieka można nazwać etycznym, gdy każde życie – a więc także egzystencja zwierząt i roślin – staje się równie święte, jak życie człowieka. Tylko z zasady uniwersalnej świętości wszelkiego życia występującego w przyrodzie wynikają zasady postępowania człowieka względem człowieka. Za święte powinno być uważane wszelkie życie, także i to, które w ludzkim rozumieniu uznawane jest jako stojące niżej. Nie chodzi tu wyłącznie o życie własne czy, jakże nam drogie, najbliższych, ale również o życie innych ludzi i wszystkich otaczających nas istot. Wartościować można tylko w sytuacjach wyższej konieczności – gdy wybór decyduje o poświęceniu jakiegoś życia dla ratowania innego. Być na ziemi znaczy dotykać jej przez dolę i niedolę innych istot.

Im bardziej nadludzcy, tym bardziej nieludzcy

Hans Jonas, filozof i religioznawca niemiecki pochodzenia żydowskiego, nawiązując do myśli Schweitzera uważa, że przyroda powinna ustąpić przed ludźmi tylko w imię konieczności dyktowanej walką o byt. Jego zdaniem postępowanie człowieka powinna cechować odpowiedzialność za stan przyrodniczego środowiska życia i zachowanie natury w możliwie nienaruszonym stanie.

Schweitzer był człowiekiem czynu – swoją etykę czci dla życia wdrażał we własnym życiu. Działał z wielkim zaangażowaniem i pasją. Chciał i potrafił udowadniać swoim postępowaniem słuszność uznawanych przez siebie wartości. Znane jest jego powiedzenie „moje życie jest moim argumentem”. Uważał, że etyka z samej istoty afirmuje świat. Chce aktywnie i skutecznie służyć dobru. Z tego wynika, że afirmacja świata wywiera korzystny wpływ na rozwój etyki, podczas gdy negacja świata utrudnia ten rozwój. W pierwszym wypadku etyka może okazać się tym, czym jest, w drugim staje się czymś nienaturalnym.

Etyka władztwa nad przyrodą jest jedną z najczęściej wymienianych przyczyn kryzysu ekologicznego. Zakłada ona, że problem obowiązków etycznych ludzi wobec przyrody jako podmiotu nie istnieje. Uprawnia to człowieka do traktowania świata w sposób instrumentalny.

O wyższości kultury nad przyrodą przekonani byli liczni intelektualiści, np. Czesław Miłosz uważał, że za pięknem przyrody kryje się jej niebywałe okrucieństwo. Utożsamiał on przyrodę z amoralnością. Uznawał wyższość świata kultury, który jego zdaniem dąży do dobra. Można zdecydowanie polemizować z tym stanowiskiem. Funkcjonowania przyrody, zgodnie z zasadą „życie służy życiu” albo bardziej brutalnie: „od żołądka do żołądka”, nie daje się ująć w kategoriach moralnych, gdyż jest ono dla człowieka (i zapewne pozostanie) niewyjaśnioną tajemnicą. Walka o byt trwająca nieustannie w świecie przyrody toczy się według ściśle określonych zasad. Prawa przyrody mogą być uznane za bezwzględne i okrutne ale są jasne i jednoznaczne. Nie ma tu jednak miejsca na fałsz, obłudę i zdradę, których twórcą i nosicielem jest człowiek. Tak uważał Albert Schweitzer, który – podobnie jak Miłosz – dostrzegał okrucieństwo funkcjonowania przyrody, ale przyjmując to jako tajemnicę stworzenia świata uważał, że istnieje autonomiczna celowość i wartość świata pozaludzkiego służąca samemu Stwórcy. Głosił, że to właśnie człowiek, jako jedyna istota posiadająca dar abstrakcyjnego myślenia i powołana na strażnika stworzenia, ma obowiązek chronić każde życie. Jego zdaniem ochrona życia, a więc pośrednio ochrona przyrody, jest niezbywalnym atrybutem człowieczeństwa. Widział konieczność gruntownej zmiany w intelektualnej i emocjonalnej postawie ludzi wobec przyrody. Rolą chrześcijaństwa jest odkrywać na nowo zapomniane poczucie jedności i solidarności stworzenia.

Jako teolog ewangelicki z jednej strony akcentował rozdzielność potrzeb duchowych od materialnych, z drugiej wskazywał na powiązania między tymi potrzebami. Był zdecydowanym krytykiem konsumpcjonizmu. Uważał, że każdy człowiek powinien szukać swojego celu duchowego. Wszelka aktywność rodzaju ludzkiego rozwija się w obszarze projektu prawdy o świecie – prawdy bycia. Nie można oddzielić sposobu bycia człowieka na świecie, od jego pojmowania prawdy świata. Założenie to ma jednak swoje ograniczenia. Wyznacza je podstawowa zasada funkcjonowania przyrody ożywionej – sam irracjonalny instynkt życia.

Schweitzer był zdecydowanym przeciwnikiem wojny i zbrojeń, a orędownikiem szerokiej pokojowej współpracy wszystkich ludzi bez względu na narodowość, rasę, religię czy przekonania polityczne. Jego szpital w Gabonie stał się ośrodkiem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. Szpital ten działał początkowo przy katolickim ośrodku misyjnym. Wśród jego współpracowników i wolontariuszy byli przedstawiciele wielu wyznań chrześcijańskich, judaizmu, a także religii Dalekiego Wschodu. Był zagorzałym zwolennikiem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego, a jednocześnie wrogiem zakłamania i hipokryzji – jakże często obecnej we współczesnym świecie. Piętnował różnego rodzaju gry polityczne, mające na celu ukrycie partykularnych celów ekonomicznych za szczytnymi hasłami. Uważał, że kraje bogate mają do spłacenia wielki dług – powinny zrekompensować biednym regionom świata zło moralne i gospodarcze, które im wyrządziły. Zwalczał próby mariażu koncepcji politycznych i religijnych, wykorzystywanego do prowadzenia nieuczciwej gry gospodarczej zwiększającej dysproporcje ekonomiczne i kulturowe w świecie. Przemawiając podczas uroczystości wręczenia mu w Oslo Pokojowej Nagrody Nobla (1952) wzywał świat: „odważmy się stawić czoło sytuacji. (…) Człowiek stał się nadczłowiekiem (…), lecz ten nadczłowiek, obdarzony nadludzką mocą, nie osiągnął poziomu nadludzkiego rozumu. W tym samym stopniu, w jakim wzrasta jego moc, staje się coraz bardziej nędznym człowiekiem. (…) Powinniśmy zdać sobie sprawę, że im bardziej stajemy się nadludzcy, tym bardziej stajemy się nieludzcy”. Po ponad pół wieku, które upłynęło od tej uroczystości, prawdziwość tych słów stała się jeszcze bardziej czytelna.

Spotkanie z przyrodą

Dla Schweitzera mistycznym przeżyciem kontaktu z przyrodą było spotkanie ze stadem hipopotamów na rzece Ogowe podczas podróży kutrem do chorego. Właśnie w wyniku tego spotkania zrodziła się koncepcja etyki czci dla życia. Nasuwa się zasadnicze pytanie: „Kiedy kontakt z przyrodą staje się dla nas podstawowym źródłem wszystkich przeżyć aksjologicznych?”. Wydaje się, że wtedy, kiedy dobro i zło, wartość i antywartość, radość i rozpacz wkraczają w naszą wewnętrzną rzeczywistość w taki sposób, że nie uciekamy od nich, choć – teoretycznie rzecz biorąc – ucieczka jest zawsze możliwa. Wydaje się, że jest tak przede wszystkim w chwilach bezpośredniego spotkania z przyrodą. O znaczeniu spotkania mówi się głównie mając na myśli relacje międzyludzkie. Spotkanie z przyrodą bywa czymś nieuświadomionym. Doświadczenie spotkania kryje w sobie niezwykłą siłę perswazji. Spotkanie jest czymś więcej niż zwyczajnym zetknięciem się z przyrodą, czy „słyszeniem” przyrody. Spotkanie to wydarzenie! Ks. prof. Józef Tischner, pisząc o spotkaniach ludzi zauważa, że „od spotkania zaczyna się dramat, którego przebiegu nie sposób przewidzieć”.

Spotkać znaczy coś więcej i coś innego niż zobaczyć, usłyszeć, odczuć – to osiągnąć bezpośrednią naoczność tragiczności przenikającej całość funkcjonowania przyrody ożywionej (środowiska życia, biosfery). Czym jest tragiczność? Zdaniem Schelera, który rozpatrywał ten problem w odniesieniu do relacji międzyludzkich, tragedia dzieje się tam, gdzie jakieś dobro, jakaś wartość może ulec zniszczeniu przez jakieś zło, jakąś antywartość. Aby pojawiła się tragiczność, wcale nie potrzeba, by zniszczenie to stało się faktem. Już sama możliwość zniszczenia, sama nieznajomość wyniku walki dobra ze złem jest czymś tragicznym. W relacji człowiek – przyroda sytuacja wydaje się analogiczna.

„W powoływaniu i utrzymywaniu określonego rodzaju życia natura postępuje każdorazowo z imponującą celowością – pisze Schweitzer – ale w żadnym wypadku nie wydaje się zdradzać zamysłu połączenia tych celów w całościową celowość. (…) Jest siłą cudownie twórczą i zarazem bezsensownie niszczącą. Stoimy wobec niej bezradni. Sensowność w bezsensie, bezsens w sensowności: to właśnie jest istotą uniwersum”. Człowiek nie może zmieniać praw przyrody. Może jedynie, jako istota rozumna, wypracowywać swój odpowiedzialny stosunek do otoczenia biologicznego, z którym jest nierozerwalnie związany.

Przeżywając spotkanie przekonujemy się, że przyroda jest transcendentna. Wiemy również coś więcej: człowiek i otaczające go środowisko przyrodnicze funkcjonują w przestrzeni dobra i zła, wartości i antywartości. Najważniejsze wydaje się to, żeby ludzie zdawali sobie sprawę, że ich biologiczne istnienie stanowi jedność ze środowiskiem. Dusza człowieka (symbolizująca duchowy, a więc niematerialny wymiar egzystencji) nie została „uwięziona” w biologicznym ciele, żeby to ciało zniszczyć wraz z całym biologicznym otoczeniem, od którego zależy cielesna egzystencja, ale żeby je doskonalić. „Pan Bóg wziął człowieka i osadził go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł”. Jak słusznie zauważa ks. dr Alfred Jagucki, „Eden to środowisko, w którym żyjemy”. Początkowo był to raj. Zadaniem człowieka było go uprawiać i strzec. Jeśli człowiek chce panować, a nie uprawiać, wtedy ziemia przestaje być rajem. W Księdze Micheasza znajduje się niepokojące zdanie: „Lecz ziemia będzie na spustoszeniu z powodu jej mieszkańców, przez owoc ich postępków” (Mi 7,13). Wybierając zło i antywartość w kontaktach z przyrodą sami doświadczamy skutków tego zła.

Bóg współodczuwa z całym stworzeniem

Ewangelicki teolog Jürgen Moltmann (ur. 1926), profesor, wykładowca na uniwersytetach w Wuppertalu, Bonn i Tybindze, wskazuje na rzutujący w przyszłość (perychoretyczny) wymiar stworzenia, będący konsekwencją jego wymiaru trynitarnego. Zakłada on, że jedynym problemem interesującym współczesnego człowieka jest przyszłość. Nadzieja jest cnotą, która pozwala nam uchwycić kontakt z przyszłością. Głosząc teologię nadziei, odrzuca ideę Boga odległego, samotnika, a nawet tyrana górującego ponad stworzeniem, obojętnego i nieporuszonego wobec swego własnego dzieła. Takiemu obrazowi przeciwstawia obraz Boga w Trójcy Świętej, głęboko zaangażowanej w historię stworzenia i uczestniczącej w jego cierpieniach.

Teologiczne poznanie świata przyrody i jego losów jako stworzenia Bożego ma charakter religijny. Nie można zredukować biologicznego otoczenia jedynie do funkcji służebnej i użytkowej względem człowieka. Z wielu zapisów biblijnych wynika, że istnieje jakaś autonomiczna celowość i wartość świata pozaludzkiego. Służy on przede wszystkim samemu Stwórcy, pozostając dla człowieka nieodgadnioną tajemnicą. Celem teologii ekologicznej jest kształtowanie nowego podejścia do tajemnicy stworzenia, budzenie podziwu dla wielkości i dobroci Stwórcy, współczucia dla zniewolonego stanu przyrody oraz nadziei na jej eschatologiczne wyzwolenie. Poznanie takie daje świadomość współuczestnictwa w jej losach. Zmienia postawę człowieka względem wszystkiego co żyje i cierpi, pogłębia poczucie solidarności, wzbudza szacunek dla innych stworzeń, uczy odpowiedzialnego traktowania i postępowania z przyrodą. Tylko człowiek jest zdolny przyjąć od Boga świadomie i z wdzięcznością dar stworzenia, nie jest to jednak proces automatyczny.

Więź ludzi ze światem jest uwarunkowana dialogicznie. Dla większości z nas ścisły związek z najbliższymi wydaje się jednak ważniejszy od więzi z przyrodą. Uważa się, że budowa relacji z drugim człowiekiem jest prostsza. Podstawą dialogu międzyludzkiego jest słowna wymiana myśli. Stanowi ona podstawę tworzenia więzi. Dialog z przyrodą przebiega bez słów. Istotny jest tu przekaz pozawerbalny. Dla zbudowania więzi konieczna wydaje się umiejętność właściwej interpretacji otrzymanego przekazu.

Moltmann podkreśla, że wszystkie stworzenia są wzajemnie od siebie zależne, właściwie zamieszkują się nawzajem i żyją jedno z drugiego w historycznej wędrówce od początku do eschatologicznego spełnienia, w którym całe stworzenie przyoblecze się w wymiar sabatyczny, czyli zamieszka w odpoczynku miłości trynitarnej i Bóg sam spocznie w nim. W związku z tym kryzys ekologiczny dotyczy nie tylko obecnej sytuacji z jaką człowiek musi się zmierzyć, ale całego Bożego planu, włączając wspólnotę wszystkich stworzeń. Sytuacja kryzysowa pociąga za sobą kwestię „religijnej odpowiedzialności” ludzi wobec Boga stworzyciela i wobec Boga obecnego w stworzeniu. W tym duchu konieczna jest wyzwalająca i uzdrawiająca refleksja nad zniszczoną rzeczywistością. Odnowa ludzkiej świadomości ekologicznej wiąże się z uzyskaniem przekonania, że Trójjedyny Bóg współodczuwa z całym stworzeniem. Wprowadzenie w trynitarne rozumienie rzeczywistości jest procesem ciągłym i wymaga radykalnej zmiany egocentrycznej mentalności człowieka na myślenie w kategoriach relacji i zamieszkiwania w sobie.

Zorientowanie ku czasowi

Moltmann brał czynny udział w dyskusjach i dialogu ekumenicznym. Pracował w Komisji Wiara i Ustrój Światowej Rady Kościołów. Uczestniczył w dialogu chrześcijańsko-żydowskim i chrześcijańsko-marksistowskim.

Interesujące są refleksje tego ewangelickiego filozofa na temat szabatu. Pisze on m.in.: „Przyglądając się biblijnym tradycjom wiary w stworzenie, ujrzymy, że szabat nie jest dniem spoczynku następującym po sześciu dniach pracy. Wprost przeciwnie – całe dzieło stworzenia zostało dokonane dla szabatu. Szabat jest świętem stworzenia. To właśnie z myślą o tym świątecznym dniu wiecznego Boga niebo i ziemia zostały stworzone wraz ze wszystkim, co w nich istnieje i żyje”. W Biblii mówi się o błogosławieństwie udzielonym szabatowi. Moltmann zauważa, że uświęcony jest tu czas, w odróżnieniu od nader częstych w różnych tradycjach religijnych świętych miejsc czy obiektów. W swojej książce „Bóg w stworzeniu” stwierdza: „(…) według zapatrywania Żydów, w szabacie styka się wieczność z czasem. Gdy świętowany jest szabat, świętowany jest również czas dla wszystkich stworzeń. (…) Pierwszorzędne zorientowanie ku czasowi, oparte na uświęceniu szabatu, wydaje się zadziwiające dla ludzi, których kultury zwracają się ku świętym miejscom i Boskim przybytkom”. Wydaje się, że świętowanie niedzieli, bez względu na miejsce, w którym się znajdujemy, jako darowanego przez Boga czasu świątecznego, bliższe jest protestantom niż katolikom. Dobrze byłoby w tym świątecznym czasie w sposób szczególny kontemplować tajemnicę stworzenia, której częścią są wzajemne nierozerwalne powiązania biologicznej natury człowieka ze światem przyrody.

Filozofia i działalność Schweitzera i Moltmanna ma wiele cech wspólnych. Obaj uważali, że środowisko przyrodnicze jest darowanym przez Boga dobrem wspólnym, o które powinni się troszczyć wszyscy ludzie, bez względu na narodowość, rasę, religię czy przekonania polityczne. Uwrażliwiali na problemy ludzi biednych, potrzebujących pomocy. Uważali, że wstępem do uzdrowienia relacji człowieka i przyrody jest radykalna poprawa relacji międzyludzkich. Podkreślali szczególną rolę człowieka jako stróża stworzenia, mającego za zadanie pielęgnować Ziemię będącą własnością Boga. Apelowali o pokój, uznając pokojowy rozwój świata za podstawę właściwych stosunków międzyludzkich i relacji cywilizacji ludzkiej z przyrodą. Aktywnie uczestniczyli w działalności ekumenicznej i dialogu międzyreligijnym. Obaj uznawali, że kryzys ekologiczny dotyczy nie tylko stanu środowiska przyrodniczego i egzystencji ludzkiej, ale całego Bożego planu, i ma wpływ na przyszłe losy wszystkich stworzeń. Sytuacja kryzysowa wiąże się z kwestią religijnej odpowiedzialności ludzi wobec Boga.

* * * * *

Adam Kowalak – doktor nauk humanistycznych, inżynier, specjalista z zakresu strategii zarządzania ochroną środowiska i edukacji ekologicznej, emerytowany wykładowca w Instytucie Geografii i Studiów Regionalnych Akademii Pomorskiej w Słupsku, wykłada również w Gdańskiej Szkole Wyższej. W latach 1993–1995 członek Rady Ekologicznej przy prezydencie RP