3/1991

„Piłat widząc, że nic nie osiąga, a wzburzenie raczej wzrasta, wziął wodę i umył ręce wobec tłumu, mówiąc: Nie jestem winny krwi tego sprawiedliwego. To wasza rzecz. A cały lud zawołał: Krew Jego na nas i na dzieci nasze”.

Mat. 27:24-25

Są to zdania doskonale nam znane, niemniej jednak w okresie Świąt Paschalnych warto im poświęcić nieco więcej uwagi. Wiersz 25 z 27 rozdziału Ewangelii wg Mateusza stanowi tak zwany materiał własny, tzn. że jego treści nie zawierają pozostałe Ewangelie. Wydaje się on być świadectwem „samoprzekleństwa” narodu żydowskiego: odtąd wszystkie klęski, jakie spadły na Żydów, zdają się być – jak twierdzi i dziś wielu chrześcijan – niczym innym, jak następstwem tego „samoprzekleństwa”, które „cały lud” wziął na siebie podczas procesu Jezusa przed Piłatem.

PERYKOPA

W scenie sądu nad Jezusem, opisanej przez Mateusza (27:11-26), daje się dostrzec – w porównaniu z paralelnymi tekstami Ewangelii wg Marka (15:2-15) – wzrastającą tendencję antyżydowską, która prowadzi do tego, że odpowiedzialność za śmierć Jezusa jest prawie w całości przypisana Żydom. W perykopie tej już wcześniej, bo w wierszu 19, występuje inny materiał własny, mianowicie scena, gdy żona Piłata mówi do niego: „Nie miej nic do czynienia z tym sprawiedliwym...” Jest to „odciążenie” Piłata z winy, czego kolejnym etapem będzie oficjalne obwieszczenie przez niego niewinności Jezusa, połączone z ceremonią umycia rąk, oraz okrzyk „całego ludu”: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze”. W tym miejscu Mateusz zapisuje słowa Piłata: „To wasza rzecz”. W ten sposób odpowiedzialność za śmierć Jezusa przesuwa się na Żydów, zaś Piłat, którego współczesne mu źródła nazywały najbardziej brutalnym nieprzyjacielem Żydów (np. Filon przypisywał mu skazywanie więźniów na śmierć bez procesu i przesłuchań – por. też Łuk. 13:1), ukazuje się w tym fragmencie Ewangelii jakby wybielony. Z kolei epizod z Barabaszem, opisany przez Marka (15:6-15) i inne teksty paralelne, stwarza pozór, że rzymski prokurator działał pod naciskiem Żydów.

Widoczne wybielenie osoby Piłata daje się wyjaśnić sytuacją młodego Kościoła w Imperium Rzymskim. W latach wojny żydowsko-rzymskiej (66-70) i w czasach prześladowań chrześcijan przez Nerona Piłat stanowił swego rodzaju alibi dla Kościoła, był oficjalnym świadkiem lojalności chrześcijan: Jezus z Nazaretu, twórca nowej religii, został wprawdzie ukrzyżowany jako rebeliant przeciwko Rzymowi, ale z oskarżenia i pod naciskiem samych Żydów. Natomiast namiestnik cesarza jednoznacznie uznał Jego niewinność Oskarżając Żydów i odciążając Piłata, chrześcijanie udowadniali swoją lojalność wobec Rzymu: nie oni byli rebeliantami występującymi przeciw cesarzowi. To posunięcie było bardzo ważne dla ówczesnych chrześcijan. Pamiętajmy, że odmawiali oni oddawania boskiej czci cesarzowi. Na początku korzystali – tak jak Żydzi – z przywileju, jaki dawała przynależność do „dozwolonej religii”, czyli judaizmu – nie musieli oddawać czci imperatorowi, ale w chwili rozejścia się Synagogi i Kościoła (koniec I w.) tę uprzywilejowaną pozycję stracili. Odtąd chrześcijaństwo przestało być traktowane jako „żydowska sekta”.

OJCOWIE KOŚCIOŁA

Z czasem tendencja do obciążania Żydów i wybielania Piłata jeszcze się spotęgowała. W pismach Ojców Kościoła znajdujemy wyraźnie negatywną w stosunku do Żydów interpretację omawianego tu wiersza 25. Wymieńmy np. Augustyna z Hippony czy Leona. Nie mieli oni wątpliwości, kto był prawdziwym sprawcą Pasji – bez Żydów nie doszłoby do procesu Jezusa, a bez procesu nie byłoby ukrzyżowania. Taka interpretacja oparta była na przeświadczeniu, że Ewangelie przekazują wydarzenia w sposób historycznie wiarygodny. Augustyn twierdził ponadto, że Żydzi nie są w stanie zrozumieć Pisma, że obciąża ich wina za śmierć Zbawiciela na zawsze, bo ich przodkowie Go zabili. Podobnego zdania byli Ambroży, Atanazy, Jan Chryzostom i inni.

W wieku IV i V twierdzenie, że Żydzi zabili Jezusa Chrystusa, otrzymało fundament egzegetyczny. W takim rozumowaniu kwestia, czy Żydzi rzeczywiście Jezusa zabili, odgrywa rolę podrzędną, ponieważ z całego ich zachowania – według świadectwa Ewangelii – wynika ich wola doprowadzenia do śmierci Jezusa. Werset 25 zaczął być odtąd przytaczany jako główny dowód obciążający Żydów, a od czasów Hieronima zyskał nowy aspekt: tym okrzykiem Żydzi sami sprowokowali swój los. To, co wynikało pośrednio z pism Pseudo-Cypriana i Tertuliana, u Orygenesa – podobnie jak u Augustyna – jest już powiedziane wprost: to okrzyk Żydów spowodował, że Jerozolima została zburzona, a wina krwi spoczywa na całym narodzie, także na następcach tych, którzy krzyczeli.

Za czasów wyżej wymienionych teologów werset 25 odgrywał istotną rolę w wykładzie historii zbawienia: Piłat to przedstawiciel pogan, którzy w końcu dojdą do wiary, zaś „lud” to zatwardziali Żydzi. Zachowanie Piłata interpretowano jako próbę ratowania Jezusa, okrzyk ludu – jako chęć Jego ukrzyżowania, jako odepchnięcie Tego, który przyszedł dla zbawienia Izraela. Ambroży wykładał werset 25 mówiąc o dwojakim działaniu krwi Jezusa Chrystusa, która wierzącym daje odkupienie, a Żydom potępienie. Słowa z Iz. 1:15: „A gdy wyciągacie swoje ręce, zakrywam moje oczy przed wami, choćbyście pomnożyli wasze modlitwy, nie wysłucham was, bo na waszych rękach pełno krwi”, rozumiane są przez niego jako odpowiedź Boża właśnie na werset 25. Odwrócenie się Boga od Żydów jest Jego odpowiedzią na ich odrzucenie Jezusa Chrystusa i przyjęcie winy na siebie. Nie jest to odrzucenie Żydów przez Boga, ale Jego odwrócenie się od nich: ich modlitwy nie będą wysłuchane. Dla Ojców Kościoła było oczywiste, że Żydzi wypowiedzieli się przeciw Bogu wcześniej, zanim On się od nich odwrócił, sami więc ponoszą winę za stan oddalenia od Boga. Stan ten może być rozumiany jako stan duchowej śmierci, ponieważ jedynie w zbawieniu człowiek żyje rzeczywiście.

Po raz pierwszy i zdecydowanie „bogobójcami” nazwał Żydów Jan Chryzostom. Skrajnie prawicowa łacińska teologia widziała w tym wersecie akt testamentaryczny, przez który wina krwi przechodziła na dzieci jako naturalne dziedzictwo (z winą krwi łączyło się również przeświadczenie, że krew niewinnie zabitego wymaga pomsty). Oznaczało to więc, że każdy Żyd jest winien śmierci Jezusa Chrystusa. Z takiego rozumienia wersetu wyprowadzano z kolei twierdzenie, że Żydzi są w stanie potępienia. Każdy Żyd cierpi więc pod przekleństwem ojców tak długo, aż nie uwolni się od niego poprzez chrzest.

STAROTESTAMENTOWE KORZENIE

Materiał własny w rozdziale 27:24-25 Ewangelii wg Mateusza związany jest ze słowem „krew”. Oba wersety mają silne zabarwienie starotestamentowe. Umycie rąk przez Piłata ma swe korzenie w V Księdze Mojżeszowej: „Gdy w kraju, który daje ci w posiadanie twój Bóg, Jahwe, znajdzie się na polu leżący trup człowieka zabitego, a nie wiadomo, kto go uderzył, wtedy przyjdą starsi i sędziowie odmierzyć odległość trupa od okolicznych miast. [...] Wszyscy starsi miasta, które leży najbliżej zamordowanego, umyją ręce nad jałowicą, której kark złamano w rzece, i powiedzą te słowa: Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały. Jahwe, oczyść z winy lud swój, Izraela, któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela. W ten sposób usuniesz niewinną krew spośród siebie i uczynisz to, co jest słuszne w oczach Jahwe” (21:1 -3).

Słowa i gest umycia rąk znajdujemy również w Ps. 26:6 i 73:13 – „umywam moje ręce na znak niewinności”. Ceremonia umycia rąk przez Piłata podkreśla więc jego niewinność za przelanie krwi Jezusa. Świadczą o tym również słowa: „Nie jestem winny krwi tego sprawiedliwego”. Faktycznie jednak nie było powodu, by Piłat, nienawidzący Żydów, miał znać i przejąć ten ich obyczaj. Z pewnością nie uczynił tego powodowany strachem przed Sanhedrynem czy chęcią usprawiedliwienia się. Czy więc gest ten miał rzeczywiście miejsce, czy też jest on jednym z elementów teologii Mateusza?

Również odpowiedź ludu wzorowana jest na Pierwszym (Starym) Testamencie (por. I Sam. 2:33; Jer. 26:15). Nie można jednak wykluczyć, że i gest, i – takie lub podobne – słowa Piłata miały rzeczywiście miejsce, wywołując okrzyk „całego ludu”. Należy zatem zapytać, kim był ów lud? Kiedy Mateusz wkłada w usta „całego ludu” okrzyk o krwi, nie myśli o przypadkowym zbiorowisku ludzkim. Według teologa niemieckiego W. Trillinga, ewangelista ma na myśli cały naród żydowski, któremu przypisuje zbiorową winę za śmierć Jezusa, gdyż nie tylko zwrot „cały lud”, ale i formuła „na nasze dzieci” wskazuje na Izraela jako całość. Jeżeli jednak spojrzymy na tę perykopę w perspektywie historyczno-krytycznej, okaże się niemożliwe, aby „cały lud” wraz z arcykapłanami i starszymi zebrał się przed Piłatem. Podwórzec w pałacu Antonia, na którym odbywał się proces, miał ok. 2500 m2 i w najlepszym wypadku mógł pomieścić ok. 4 - 4,5 tys. ludzi. Według bardzo ostrożnych obliczeń można przyjąć, że Jerozolima w czasach Jezusa liczyła 25-30 tys. mieszkańców. Przed świętem Paschy, wskutek napływu pielgrzymów z całej diaspory, w mieście mogło się znajdować 180 tys. osób. „Cały lud”, o którym pisze Mateusz, stanowił zatem 2-3% wszystkich ludzi znajdujących się w tym czasie w obrębie miasta. Poza dziedzińcem pałacu Antonia życie toczyło się normalnie, trwały przygotowania do zbliżających się świąt Paschy, tysiące mieszkańców miasta i pielgrzymów zajmowało się własnymi sprawami, nie wspominając już o setkach tysięcy mieszkańców Ziemi Świętej nie mających pojęcia, co w ogóle działo się w stolicy. Dla Żydów w diasporze – w Egipcie, Mezopotamii, Azji Mniejszej, Grecji i Italii – wydarzenia w Jerozolimie były czymś bardzo odległym. Użycie przez rozkrzyczany tłum sakralnej formuły Starego Testamentu wydaje się mało prawdopodobne. Na tej podstawie można przyjąć z dużym prawdopodobieństwem, że w tym materiale własnym Mateusza nie mamy do czynienia z reportażem historycznym. Niemniej jednak werset ten jest zapisany w Ewangelii i teologia musi się z nim jakoś uporać.

TEOLOGIA

Wielu współczesnych teologów okrzyk: „krew Jego na nas i na dzieci nasze” umieszcza już nie w warstwie historycznej, lecz w teologicznej refleksji ewangelisty. Niektórzy są zdania, że o ile lud mógł być przekonany o słuszności swoich żądań, a więc i o winie Jezusa Chrystusa, na co wskazywałoby zdanie: „krew Jego na nas”, o tyle drugi człon okrzyku: „i na dzieci nasze” stanowić może Mateuszową interpolację, czyli redakcyjny dodatek. W ten sposób autor chciał unaocznić następnemu pokoleniu Żydów, do których kierował swoje dzieło, że część z nich nadal się zgadza z werdyktem swoich ojców. Przy takim założeniu kluczem do odczytania tego tekstu byłyby wydarzenia historyczne po roku 70, kiedy to większość Izraelitów odrzuciła Ewangelię, a napięcia między młodym Kościołem i judaizmem bardzo się pogłębiły. W tym wypadku omawiany tekst miałby wymowę polemiczną. Można by zatem powiedzieć, że nasz werset to teologumenon, czyli wypowiedź teologiczna.

Gdyby jednak przyjąć, że opisane wydarzenie miało miejsce w formie, jaką znamy z przekazu Ewangelii, to i tak nie wynikają z niego wnioski rozciągające winę za śmierć Jezusa Chrystusa na wszystkich Żydów. Nie wolno bowiem stawiać znaku równości pomiędzy Żydami, którzy mieli osobisty kontakt z Jezusem, pomiędzy Żydami współczesnymi Mu, pomiędzy Żydami, których wiedza o Nim była w dużym stopniu ograniczona (lub bardzo mała) i wreszcie Żydami nam współczesnymi. Błędem jest też upatrywać w tym tekście przyczynę decydującą o momencie zwrotnym w dziejach narodu żydowskiego, bo stąd już tylko krok do wyciągnięcia wniosku, że Izrael przestał pełnić swoją rolę, że Bóg go odrzucił, a jego miejsce zajął Kościół – nowy Izrael. Również stawiany Żydom zarzut „bogobójstwa” jest niedorzeczny, gdyż zakłada, że ówcześni Żydzi posiadali świadomość boskości Jezusa, podczas gdy świadomość taka, czasami nie bez trudu, dopiero torowała sobie drogę w młodym Kościele. „Oskarżenia o »bogobójstwo« są przejawem umniejszania zbawczej wartości zmartwychwstania i nieliczenia się z zasadniczą przemianą, jaka dokonała się w apostołach i uczniach, którzy stali się wyznawcami Chrystusa. Paweł mocno podkreślał, że krzyż uzyskał całą swoją zbawczą moc właśnie w świetle zmartwychwstania (Rzym. 4:25; 6:8-9) i że stanowi integralną część paschalnego misterium. Prawda o zmartwychwstaniu umożliwia stworzenie chrystologii, która byłaby całkowicie wolna od elementów antyżydowskości” – pisze współczesny teolog katolicki, ks. W. Chrostowski.

Czytając tekst Ewangelii nie możemy jednak pomijać milczeniem pytania o odpowiedzialność za śmierć Jezusa Chrystusa. Wiemy, że Jego śmierci domagali się pewni Żydzi. Obok nich za skazanie Niewinnego odpowiedzialność ponoszą też pewni Rzymianie. Ale na perykopę tę musimy spojrzeć przede wszystkim oczyma wiary. Nie wolno więc zapominać o prawdzie podstawowej: Jezus Chrystus przyjął swoją mękę i śmierć dobrowolnie. Problem odpowiedzialności za tę śmierć wykracza więc daleko poza wąskie ramy historyczne i geograficzne, wykracza poza naród żydowski. Zamiast pytania: kto był jej przyczyną?, powinniśmy postawić pytanie: c o było przyczyną tej śmierci? Odpowiedź, jaką znajdziemy w Nowym Testamencie, jest jednoznaczna: nasz grzech (I Kor. 15:3; Gal. 1:4; I Jn. 2:2). To my wszyscy, grzeszni chrześcijanie, jesteśmy winni tej śmierci, i to my krzyczymy: ukrzyżuj Go!...

Żaden chrześcijanin nie może spokojnym sumieniem usprawiedliwiać swojego antyjudaizmu, powołując się na omówiony wiersz Ewangelii wg Mateusza. Jeżeli krew Jezusa Chrystusa spada na żydowski Izrael i na jego dzieci, to tylko jako krew zbawienia. Jezus na krzyżu modlił się za swoich oprawców: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”. Także Izrael stoi pod krzyżem, a krew Jezusa oczyszcza i jego grzechy. Żydowski Mesjasz umarł nie tylko za nas, pogan. On „siebie samego złożył jako okup za wszystkich, aby o tym świadczono we właściwym czasie” (I Tym. 2:6).

LITERATURA:
W. Chrostowski: Odpowiedzialność za śmierć Jezusa Chrystusa, „Ateneum Kapłańskie” 486 (1990), 2; M. J. Cook: The New Testament and Judaism: An Historical Perspective on the Theme, „Review and Expositor” 84(1987), 193-205; M. Czajkowski: Antysemityzm już w Nowym Testamencie?, „Jednota” 9-10 (1987), 19-22; M. L. Gubler: Juden und Christen – die fremden Brüder, Stuttgart 1981; M. Hay: The Roots of Christian Anti-Semitism, New York 1981; F. Mussner: Traktat über die Juden. München 1979; M. Starowieyski (red.): Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1980; C. Thoma: Kirche aus Juden und Heiden, Wien-Freiburg-Basel 1970; W. Trilling: Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangelium, München 1964³.