NR 4/2016, ss. 28–32

Treść poglądów na zasadność i charakter dialogu pomiędzy chrześcijaństwem a judaizmem zaskakująco nie koresponduje z podstawowymi podziałami denominacyjnymi. W tej sferze część protestantów myśli podobnie jak część katolików, a niektóre środowiska wywodzące się z reformacji mają wyraźnie odmienne zdanie. Widać to w takich dokumentach, jak „Nostra aetate” Kościoła rzymskokatolickiego, „Kościół i Izrael” Wspólnoty Kościołów Ewangelickich w Europie czy „Ewangelia a Żydzi – stanowisko ewangeliczne” Światowego Aliansu Ewangelicznego.

W 2008 r. na łamach „The New York Times” ukazało się oświadczenie Światowego Aliansu Ewangelicznego (WEA)[1] pt. „Ewangelia a Żydzi – stanowisko ewangeliczne” („The Gospel and Jewish People – The Evangelical Statement”). Można odnieść wrażenie, że treść tego dokumentu bardzo dobrze ukazuje istotne wyzwania dialogu pomiędzy chrześcijaństwem a judaizmem.

Historia współistnienia judaizmu i chrześcijaństwa obejmuje niemal dwa tysiące lat, przy czym za kluczowy moment uznaje się rok 70 naszej ery, a więc rok upadku żydowskiego powstania przeciwko Rzymowi. Jego konsekwencją było zburzenie Świątyni w Jerozolimie i zniszczenie samego miasta. Nieżyjąca już teolożka i judaistka Hedwig Wahle podsumowała powody, dla których to zdarzenie było tak istotne dla ewolucji relacji pomiędzy Żydami i chrześcijanami. Po pierwsze, chrześcijanie nie wzięli udziału w powstaniu, co samo w sobie pogłębiło nieufność pomiędzy nimi a większością Żydów. Po drugie, zajęli odmienne stanowisko względem zburzenia Świątyni i Jerozolimy. O ile ich odbudowanie stało się od tego momentu dla Żydów podstawowym pragnieniem oraz prośbą w codziennej modlitwie, to dla chrześcijan zniszczenie Świątyni było źródłem smutku, ale i bywało postrzegane jako kara za odrzucenie Jezusa jako Mesjasza. W efekcie tak różnej percepcji postępowało odrywanie się młodej gminy chrześcijańskiej od podłoża żydowskiego[2]. Był to proces długotrwały, rozciągający się także na II w., o czym świadczą prace współczesnych teologów i historyków.

Kolejne 1877 lat nie będzie omówione w niniejszym artykule, natomiast z pewnością był to czas dla dialogu niełatwy, a przełom nastąpił kilkadziesiąt lat temu i wydarzył się pod wpływem Zagłady. Nawet jeżeli bezpośrednich nazistowskich sprawców Zagłady nie można określić mianem chrześcijan, to ich system wartości oraz filozofia z pewnością wyrosły na gruncie chrześcijańskiej Europy. Taka refleksja pojawiła się zarówno w środowiskach żydowskich, jak i wśród części chrześcijan. Można ją znaleźć zarówno w ekumenicznej deklaracji z Seelisbergu z 1947 r., rzymskokatolickiej deklaracji „Nostra aetate” Soboru Watykańskiego II z 1965 r., jak i stosunkowo niedawno (2009) sformułowanych „12 Punktach z Berlina” Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów. Sądzę, że zwłaszcza w Polsce, arenie dramatycznych antysemickich wydarzeń z lat 30. ubiegłego wieku oraz przede wszystkim okresu drugiej wojny światowej, refleksja dotycząca rewizji chrześcijańskiego spojrzenia na judaizm jest bardzo potrzebna. Oczywiście powinna dotyczyć nie tylko przedstawicieli dominującej denominacji katolickiej.

Dialog chrześcijańsko-żydowski wydaje się być cały czas na początku drogi, na której przeszkód z pewnością nie brakuje. Dobrze uzmysławia to także oświadczenie WEA. W punkcie wyjścia odczuwam jako chrześcijanin żal i wstyd z powodu wielowiekowego „nauczania pogardy” wobec Żydów, stanowiącej istotny element chrześcijaństwa. Sformułowanie to przytaczam za kluczową postacią dialogu pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem w Polsce, prof. Stanisławem Krajewskim, który z kolei używa słów Jules’a Isaaca[3], jednego z architektów dialogu pomiędzy judaizmem a Kościołem rzymskokatolickim w czasie Soboru Watykańskiego II.

Oświadczenie Aliansu

Oświadczenie Światowego Aliansu Ewangelicznego „Ewangelia a Żydzi – stanowisko ewangeliczne” brzmi następująco:

„Jako ewangeliczni chrześcijanie chcemy podkreślić naszą prawdziwą przyjaźń i miłość, którą odczuwamy w stosunku do Żydów. Ze smutkiem przyznajemy, że historia Kościoła jest skażona antysemickimi wypowiedziami i uczynkami, a także, iż w okresach, gdy Żydzi byli zagrożeni, Kościół robił znacznie mniej, niż robić powinien.

Ślubujemy przyjaźń i przeciwstawianie się takiej niesprawiedliwości w naszych czasach. Jednocześnie chcemy podkreślić naszą wiarę, że najlepszym przejawem takiej przyjaźni tak dla Żydów, jak i kogokolwiek innego, o kim myślimy w kategoriach przyjaciół, jest wspólne wielbienie Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Uważamy, że jest to podejście nacechowane największą miłością, a zarazem oparte na Piśmie.

Wierzymy, że tylko przez Jezusa wszyscy ludzie mogą osiągnąć życie wieczne. Gdyby Jezus nie był Mesjaszem dla Żydów, nie mógłby być Zbawicielem Świata (Dz 4,12).

Uznajemy za dobre i słuszne, aby osoby posiadające odpowiednią wiedzę, doświadczenie i umiejętności używały tych darów, aby przekazywać wiedzę o Mesjaszu i dotyczy to również zborów, które koncentrują swoją działalność na Żydach (1 Kor 9,20–22).

Potępiamy stosowanie podstępów bądź przymusu w głoszeniu Ewangelii, niemniej odrzucamy błędny pogląd, że wyznawcy Jezusa Chrystusa, którzy urodzili się Żydami, mogą się dalej uważać za Żydów (Rz 11,1).

Chcemy jasno podkreślić, że jako ewangeliczni chrześcijanie nie chcemy urazić naszych przyjaciół Żydów powyższymi sformułowaniami, niemniej nasza wiara i przywiązanie do Biblii nakazują nam przyjąć takie stanowisko. Z głębokiego szacunku dla Żydów wynika chęć dzielenia się z nimi wiedzą na temat Jezusa Chrystusa i zachęcanie innych do robienia tego samego, ponieważ wierzymy, że zbawienie jest możliwe jedynie poprzez Jezusa, Mesjasza Izraela i Zbawiciela Świata”[4].

Oświadczenie z perspektywy dialogu

Od razu rzuca się w oczy silne przekonanie o chrześcijańskim ekskluzywizmie soteriologicznym, czyli jedynozbawczości, bezpośrednio wyrażone zarówno w trzecim, jak i ostatnim akapicie. To zagadnienie oczywiście dominuje w wielu sporach wewnątrz samego chrześcijaństwa, niemniej tutaj natychmiast komunikuje poczucie wyższości autorów względem Żydów.

Warto w tej kwestii przytoczyć słowa Abrahama Joshuy Heschela, jednego z najważniejszych światowych architektów dialogu judaizmu z chrześcijaństwem, z jego eseju „Żadna religia nie jest samotną wyspą”. Autor snuje refleksję na temat szkodliwości przekonania o własnej nieomylności dla współczesnej sytuacji wiary w ogóle, patrząc jak najszerzej na różne religie i ich odłamy. Formułuje pogląd, że często owo poczucie wychodzi z założenia, że wiara jest jakby rzeczą nabytą, a nie drogą poszukiwań. W jego wypowiedzi padają także bardzo wymowne słowa: „pokora jest bowiem początkiem i końcem myślenia religijnego, tajemnym probierzem wiary. Nie ma prawdy bez pokory, nie ma pewności bez skruchy”[5]. Z perspektywy dialogu rażący brak pokory autorów oświadczenia objawia się zarówno w przeświadczeniu o jedynozbawczości, jak i w narzucaniu sposobu myślenia o Jezusie, który to sposób sam w sobie jest nie do przyjęcia dla Żydów. Kwestia boskości i mesjańskiego posłannictwa Jezusa dzieli, a w wielu komentarzach można znaleźć przeświadczenie, że chrystocentryzm jest w ogóle jedną z kluczowych barier. Powodów jest wiele, wspomniany Abraham Joshua Heschel przywołuje chociażby argument autorstwa chrześcijańskiego teologa Reinholda Niebuhra oparty na stwierdzeniu, że oczyszczenie symbolu Chrystusa jako wizerunku Boga jest w oczach żydowskich niemożliwe z powodu wielowiekowych prześladowań Żydów w imię tegoż Chrystusa[6]. Jest to z pewnością dla chrześcijan perspektywa trudna do przyjęcia, niemniej w imię dialogu wymaga oswojenia i zaakceptowania.

Powyższy argument ma charakter historyczny. Na szczęście, nie jest to jedyna płaszczyzna, na której możemy się poruszać na drodze dialogu i poszukać zrozumienia w innych obszarach. Spoglądając na kwestie chrystologiczne od strony teologicznej warto uznać za prof. Krajewskim, że wymiar mesjański tyle dzieli Żydów i chrześcijan, ze względu na interpretację osoby Jezusa, co i łączy. Możliwe są zarówno „perspektywa wspólnej nadziei mesjańskiej” oraz „równoległe rozumienia idei mesjańskiej”[7]. Bardzo na miejscu wydaje się być formuła Schaloma Ben Chorina: „Wiara Jezusa nas łączy, wiara w Jezusa nas dzieli”[8]. Można w tym względzie dodać jeszcze zdanie wybitnego katolickiego biblisty i animatora dialogu judaizmu z chrześcijaństwem – ks. prof. Michała Czajkowskiego, który wskazuje, że wyzbywanie się przez chrześcijan wielowiekowych uprzedzeń wobec Żydów owocuje wyzbywaniem się uprzedzeń wobec Jezusa przez wyznawców judaizmu[9]. Ta cenna myśl skłania do umiarkowanego optymizmu. Umiarkowanego głównie dlatego, że wiemy jak wiele takiej pracy jest jeszcze do wykonania po chrześcijańskiej stronie.

Drugą kluczową problematyczną kwestią w oświadczeniu WEA jest przyzwolenie, a wręcz zachęta do nawracania Żydów, pojawiające się zarówno w czwartym, jak i ostatnim akapicie.

W posłowiu do książki Emmanuela Levinasa „Trudna wolność. Eseje o judaizmie” ks. Czajkowski podsumowuje, że poglądy dzieliły i będą dzielić Żydów oraz chrześcijan. Żaden dialog chrześcijańsko-żydowski nie może obalić zasadniczych różnic w wierze i nadziei, chociaż może „obalać różnice między ludźmi, obalać różnice w miłości”. Dialog nie zmierza i nie może zmierzać do synkretyzmu ani prozelityzmu, albowiem jego podstawą jest „uszanowanie wzajemne odrębności i tożsamości”[10].

W swojej najnowszej książce także Stanisław Krajewski podkreśla wagę tego tematu, jasno twierdząc, że jest to kluczowa kwestia dla relacji chrześcijańsko-żydowskich. Nie powinno bowiem nikogo dziwić, że „wszelkie zapędy misjonarskie, nawet skryte, są odczuwane przez Żydów jako atak i zagrożenie”[11].

Warto jeszcze odwołać się do fundamentalnych założeń samego dialogu, którym się zajmujemy, a o których pisał jego patron Abraham Joshua Heschel. W jego mniemaniu celem dialogu między ludźmi różnych tradycji jest wzajemne wzbogacenie, a zarazem pogłębianie szacunku i uznania. Można dodać, że jest to nie tylko cel, ale i wielka korzyść będąca efektem takiego dialogu. Nie może być natomiast celem „kultywowanie nadziei, że nasz rozmówca myli się w sprawach, które uważa za święte”. Heschel podsumowuje, że właśnie dlatego każda rozmowa chrześcijan z Żydami, której towarzyszy chociażby cicha nadzieja na to, że rozmówca odstąpi od swojej wiary, musi być postrzegana jako „obraza dla ludzkiej i religijnej godności”[12].

Zwróćmy uwagę na fakt, że w tym samym co WEA świecie protestantyzmu głos zabrała w tej sprawie chociażby Wspólnota Kościołów Ewangelickich w Europie[13]. W dokumencie „Kościół i Izrael. Wkład Kościołów europejskich wyrosłych z Reformacji do stosunków między chrześcijanami i Żydami” z 2001 r. pojawiło się sformułowanie na ten temat. Jasno stawia kwestię powstrzymywania się od wszelkiej działalności związanej z nawracaniem Żydów na chrześcijaństwo, którego uzasadnieniem jest „wspólnota świadectwa Boga Izraela i wyznania suwerennego Boga”[14].

Z kolei w katolicyzmie już przełomowa deklaracja „Nostra aetate” Soboru Watykańskiego II z 1965 r. zmienia fundamentalnie stosunek do judaizmu. Znawca tematu, Grzegorz Ignatowski, przypomina, że ten dokument zawiera bardzo czytelne przesłanie, iż pojęcie Ludu Bożego obejmuje także tych, którzy jako naród pierwsi zawarli przymierze, czyli Żydów. Podkreśla, że z tego narodu narodził się Chrystus „według ciała” i wreszcie, iż nieprzyjęcie Ewangelii nie zmienia faktu wspomnianego „przyporządkowania”[15]. W innym miejscu tekstu deklaracji autorzy potwierdzają, że „Żydzi nadal ze względu na swych przodków są bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie żałuje darów i powołania”[16]. Grzegorz Ignatowski przywołuje w swojej książce jeszcze jedną ważną wypowiedź Jana Pawła II skierowaną do przedstawicieli gminy żydowskiej w Moguncji. Papież zaproponował wówczas spojrzenie, w którym dialog chrześcijan z Żydami dokonuje się „jakby między pierwszą a drugą częścią Biblii”, a więc jest spotkaniem „między Ludem Bożym nigdy przez Boga nie odwołanego (por. Rz 11,29) Starego Przymierza a ludem Nowego Przymierza”[17].

Jak widać, sama treść „Nostra aetate” poddaje w wątpliwość zasadność działalności misyjnej w stosunku do Żydów, natomiast niedawno, z okazji 50. rocznicy jej uchwalenia, Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan wydała dokument pt. „Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne”, w którym stwierdza się, że Kościół katolicki nie jest zaangażowany w działalność misyjną w stosunku do Żydów i takowej nie popiera. Należy jednocześnie zauważyć, że w praktyce i tak zdarzają się rozbieżne z tym stanowiskiem wypowiedzi hierarchów i teologów katolickich.

Stosunkowo najmniej kontrowersyjny w treści oświadczenia WEA jest aspekt skutków przechodzenia Żydów na chrześcijaństwo i jego konsekwencji w zakresie tożsamości, znajdujący się w przedostatnim akapicie oświadczenia. Oczywiście, jest to sprawa delikatna, niemniej istnieje wiele definicji bycia Żydem. Zgodnie z tymi, które są oparte na pochodzeniu, zmiana religii nie wnosi zbyt wiele. Są jednak takie, które opierają żydowską tożsamość na judaizmie i wówczas konwersja oznacza świadome zejście z tej drogi. Mam jednocześnie poczucie, że jakiekolwiek wypowiadanie się przez chrześcijan na temat tego, kto jest Żydem, a kto nie, zakrawa na nieporozumienie i świadczy po raz kolejny o braku pokory autorów oświadczenia.

Poszukiwanie wspólnoty – perspektywa chrześcijańska

Aby zastanowić się nad zasadnością dialogu i motywacją do niego, warto cofnąć się do historycznego spotkania w Seelisbergu. Była to swoista teologiczna reakcja na Zagładę. Przedstawiciele różnych denominacji chrześcijańskich sformułowali wówczas „Dziesięć Punktów z Seelisbergu”, w których zaproponowali nowe spojrzenie oparte na przypomnieniu faktu, że Jezus był Żydem, podobnie jak wszyscy apostołowie. Jednocześnie odrzucili ideę zbiorowej odpowiedzialności Żydów za śmierć Jezusa i ukazywania ich jako wrogów, którzy ponoszą rzekomą karę za grzechy. Pojawiło się tam także przełomowe i niewątpliwie odważne sformułowanie o „błędnych pod względem teologicznym koncepcjach”[18] w dotychczasowych doktrynach chrześcijańskich.

Odwołując się ponownie do studium „Kościół i Izrael” Wspólnoty Kościołów Ewangelickich w Europie, można za luteraninem prof. Karolem Karskim podsumować kluczowe powody do zdefiniowania nowej relacji oraz rozwijania dialogu pomiędzy chrześcijaństwem i judaizmem. Po pierwsze, Kościół jest bezsprzecznie zakorzeniony w Izraelu, a po drugie, Pisma Święte Izraela są częścią Biblii chrześcijańskiej jako Stary Testament. Wielu chrześcijan uświadomiło sobie, że ich Kościoły zawiodły w kontekście Zagłady i przyznają się do swojego zaniechania. Refleksja autorów studium doprowadza do jasnego stwierdzenia, że przyczyny tkwiły w fałszywych interpretacjach tekstów biblijnych i „przerażającym teologicznym błędzie”[19]. Następnie prof. Karski cytuje zapis pochodzący bezpośrednio z tego dokumentu, w którym wyrażona jest nadzieja związana z nowym wyjaśnieniem relacji pomiędzy Kościołem a Izraelem, której efektem może być dla Kościoła „teologiczne wzbogacenie i pogłębione zrozumienie jego istoty”[20].

W Kościele rzymskokatolickim kluczowe role odegrały w XX w. takie postacie, jak kard. Augustyn Bea oraz Jan Paweł II. Ten pierwszy, jezuita, był głównym autorem tekstu deklaracji „Nostra aetate” z przełomowym czwartym punktem dotyczącym relacji z Żydami. Jednym z najważniejszych elementów było wezwanie do „braterskiego dialogu i wspólnych studiów biblijnych”[21]. W przypadku polskiego papieża warto przywołać jego słowa cytowane przez ks. Czajkowskiego, w których podkreślał żydowskość Jezusa i fakt działania w żydowskim środowisku. Jednocześnie Jan Paweł II zauważał, że podejmowanie prób oderwania Jezusa od kontekstu żydowskiego świadczy o „braku zrozumienia sensu historii zbawienia” oraz „przeciwstawianiu się prawdzie o Wcieleniu”[22].

Sam ks. prof. Michał Czajkowski podkreśla, że nowe myślenie na temat relacji chrześcijańsko-żydowskich znajduje odbicie w badaniach Nowego Testamentu, zwłaszcza dotyczących osoby i nauk Jezusa oraz działalności apostoła Pawła. Następuje zmiana w egzegezie tych pism i umacnia się przekonanie, że dla zrozumienia przesłania Jezusa jest wskazane umieszczenie go w jego naturalnym środowisku żydowskim. Także podróże misyjne Pawła są postrzegane inaczej, jako rozszerzanie Izraela, a nie budowanie przepaści pomiędzy Izraelem a Kościołem[23].

Poszukiwanie wspólnoty – perspektywa żydowska

Spróbujmy zrozumieć żydowską perspektywę dialogu i jej ewolucję. Stanisław Krajewski wyjaśnia, że należy wziąć pod uwagę fakt, że Żydzi z zasady nie odczuwają potrzeb misyjnych, a co jest z tym związane – nie mają także naturalnego zainteresowania dialogiem z chrześcijaństwem, ponieważ nie jest on im do niczego potrzebny. Analizuje również zagadnienie naturalnej asymetrii w ramach tego dialogu wskazując chociażby, że „nie ma symetrii w widzeniu ważności teologicznej drugiej strony. Dla chrześcijan Żydzi są zasadniczym punktem odniesienia, częścią chrześcijańskiego samookreślenia. Zrozumienie chrześcijaństwa wymaga wyrobienia sobie poglądu na judaizm, Żydów i ich historię. Dla zrozumienia istoty judaizmu nie trzeba w ogóle myśleć o chrześcijaństwie”[24]. Prof. Krajewski dokonuje także bardzo obrazowej analogii, zgodnie z którą podstawowy stosunek judaizmu do chrześcijaństwa jest podobny w tym względzie do stosunku chrześcijaństwa do islamu czy też katolicyzmu do protestantyzmu, jako czegoś, co nie jest niezbędne.

Niemniej jednak olbrzymia zmiana w sposobie myślenia niektórych chrześcijan pod wpływem Zagłady została zauważona i doczekała się żydowskiej odpowiedzi w postaci „Dabru emet”, deklaracji z 2000 r., której jednym z sygnatariuszy jest właśnie Stanisław Krajewski. W wywiadzie dla magazynu „Chidusz” wypowiada się o niej w następujący sposób: „Najbardziej rewolucyjny punkt mówi o tym, że tak jak Żydzi służą Bogu poprzez Torę i tradycję żydowską, tak chrześcijanie służą przez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Wyrażony jest całkowity paralelizm. Mówimy: wasza religia ma taką samą wartość jak nasza. To jest niesamowite, bo uznanie tego, że moja prawda religijna ma taką samą, a nie zasadniczo większą wartość niż inna, najtrudniej przychodzi w stosunkach międzyreligijnych”[25].

Pod koniec 2015 r. pojawił się kolejny żydowski głos w tej sprawie – oświadczenie rabinów ortodoksyjnych na temat chrześcijaństwa, w którym padają znamienne słowa o uznaniu „trwałej konstruktywnej ważności chrześcijaństwa jako naszego partnera w zbawieniu świata” z jednoczesnym brakiem obaw, że „będzie to wykorzystywane w celu nawracania”[26].

Niech będzie on także zachętą i inspiracją zaangażowania się w dialog z judaizmem. Dialog, który z pewnością może nas tylko „wzajemnie wzbogacić”, jak pisał Abraham Joshua Heschel[27], w co mocno wierzy autor niniejszego artykułu.

* * * * *

Rafał Jędrzejewski – absolwent psychologii społecznej na Uniwersytecie Warszawskim oraz międzynarodowych studiów w zakresie zarządzania pod egidą University of Antwerp

 

---

[1] Światowy Alians Ewangeliczny (WEA) został założony w 1851 r. w Londynie, a obecnie ma siedzibę w Vancouver w Kanadzie. Zrzesza około 420 mln ewangelicznych chrześcijan, w tym 128 narodowych aliansów ewangelicznych, 104 międzynarodowe organizacje i służby. Polskę reprezentuje Alians Ewangeliczny w RP, którego członkami są chociażby Kościół Zielonoświątkowy w RP, Kościół Chrześcijan Baptystów w RP oraz Armia Zbawienia. Za: „Światowy Alians Ewangeliczny”, https://pl.wikipedia.org/wiki/Światowy_Alians_Ewangeliczny (dostęp 18.01.2016).

[2] H. Wahle, „Wspólne dziedzictwo”, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej „Biblos”, Tarnów 1993, s. 64.

[3] S. Krajewski, „Tajemnica Izraela i Tajemnica Kościoła”, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2007, s. 51.

[4] Oświadczenie Światowego Aliansu Ewangelicznego „The Gospel and the Jewish People – An Evangelical Statement” z 28 marca 2008 r., opublikowane w „The New York Times”. Cyt. za: http://www.ccjr.us/dialogika-resources/documents-and-statements/protestant-churches/int/738-wea08mar28-1 (dostęp 21.11.2016). Tłumaczenie autora.

[5] A. J. Heschel, „Żadna religia nie jest samotną wyspą”, w: H. Kasimow i B. L. Sherwin (red.), „Żadna religia nie jest samotną wyspą. Abraham Joshua Heschel i dialog międzyreligijny”, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, s. 42.

[6] Tamże, s. 45.

[7] S. Krajewski, „Tajemnica Izraela…”, dz. cyt., s. 210.

[8] Tamże, s. 102.

[9] M. Czajkowski, „Nowy Testament a judaizm”, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej TUM, Wrocław 2013, s. 82.

[10] E. Levinas, „Trudna wolność. Eseje o judaizmie”, Wydawnictwo Atext, Gdańsk 1991, s. 321.

[11] S. Krajewski, „Żydzi i…”, Wydawnictwo Austeria, Kraków-Budapeszt 2014, s. 173.

[12] A. J. Heschel, „Żadna religia…”, dz. cyt., s. 40.

[13] Wspólnota Kościołów Ewangelickich w Europie została założona w 1974 r. i do 2003 r. funkcjonowała jako Leuenberska Wspólnota Kościołów. Skupia Kościoły luterańskie, reformowane, waldensów i ewangelicko-unijne oraz siedem Kościołów metodystycznych, a także pięć Kościołów południowoamerykańskich, założonych przez imigrantów z Europy. Za: „Wspólnota Kościołów Ewangelickich w Europie”, https://pl.wikipedia.org/wiki/Wspólnota_Kościołów_Ewangelickich_w_Europie (dostęp 18.01.2016).

[14] K. Karski, „Kościół i Izrael w perspektywie ewangelickiej – wczoraj i dziś”, w: „Słowo pojednania. Księga pamiątkowa z okazji siedemdziesiątych urodzin Księdza Michała Czajkowskiego”, red. ks. Julian Warzecha, Biblioteka Więzi, Warszawa 2004, s. 543.

[15] G. Ignatowski, „Kościół i Synagoga”, Biblioteka Więzi, Warszawa 2000, s. 47.

[16] Tamże, s. 48.

[17] Tamże, s. 49.

[18] S. Krajewski, „Tajemnica Izraela…”, dz. cyt., s. 75.

[19] K. Karski, „Kościół i Izrael…”, dz. cyt., s. 542.

[20] Tamże.

[21] G. Ignatowski, „Kościół i…”, dz. cyt., s. 24.

[22] M. Czajkowski, „Nowy Testament…”, dz. cyt., s. 84.

[23] Tamże, s. 85.

[24] S. Krajewski, „Żydzi, judaizm, Polska”, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1997, s. 298.

[25] „Żydzi mogą pozostać Żydami, a Jezus mesjaszem”, wywiad Katarzyny Andersz z prof. Stanisławem Krajewskim, „Chidusz” 14 – 01/2015, http://chidusz.com/zydzi-moga-pozostac-zydami-a-jezus-mesjaszem (dostęp 21.11.2016).

[26] „Czynić wolę naszego Ojca w niebie: ku partnerstwu Żydów i chrześcijan”, Oświadczenie rabinów ortodoksyjnych na temat chrześcijaństwa, 2015, za: http://www.prchiz.pl/prchiz_teksty_dialogu_popup.html (dostęp 12.07.2016).

[27] A. J. Heschel, „Żadna religia…”, dz. cyt., s. 40.